La lógica sacrificial dentro del discurso antisionista 一 Segunda entrega

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Luis Sokol Mischne (Ciudad de México, 1991) es escritor, traductor y editor. Estudió Comunicación en la Universidad Iberoamericana Ciudad de México y cuenta con una maestría en Saberes sobre Subjetividad y Violencia por el Colegio de Saberes. Ha colaborado en proyectos editoriales, curatoriales y de traducción, incluyendo trabajos para el Museo Tamayo y ONDA MX. Es autor de Adiós (Textofilia, 2021) y Sin consigna imperativa (Niñodown, 2022); actualmente es doctorando en Saberes sobre Subjetividad y Violencia, donde desarrolla una investigación sobre la violencia, los mecanismos de sacrificio y las narrativas mediante las cuales damos sentido al conflicto.

… la no-violencia, al renunciar a combatir, es pura negatividad abstencionista y simple fachada exterior, comportamiento privativo, dulzura intransitiva, mientras que el perdón, al mirar a los ojos la ipsidad extraña, posee un alma intencional.

Jankelevitch, El perdón P202

Esta es la segunda entrega de este artículo dividido en fragmentos. Los primeros cinco ya fueron publicados en la edición anterior de la revista Milta^[1]. Para la mejor comprensión se recomienda ampliamente revisar el texto anterior previo a continuar con el presente. Aquí se presentan los fragmentos VI al X en los cuales se da por hecho la explicación de varios términos. Sin la lectura previa este texto perderá claridad. Sin más que anunciar, se presenta la segunda entrega del artículo.

Sería ridículo pensarme fuera de la lógica sacrificial, porque esa lógica es tan humana como el propio ser humano, y a su vez, como yo. En ese pensamiento –en reconocerlo– guardo el gramo de empatía y compasión que puedo sentir hacia mi chivo expiatorio y hacia mi persecutor. Y esa empatía y compasión, por mínima que sea, creo que nace precisamente de tenerlo consciente. Ahí se abre un pequeñísimo hueco. Mientras no se tiene conciencia, no hay lugar posible.

Quien crea no perseguir a nadie y que su enemigo es el enemigo total, está completamente sumido en la lógica. Yo puedo reconocer al menos dos de mis chivos expiatorios: los pro-palestinos y los yihadistas. Siento el odio y la rabia cruzar mi cuerpo (como reflejo del contagio mimético) cuando escucho a los primeros celebrar y pedir, con voz segura, la muerte del pueblo israelí y repetir tropos que han aprendido de las más clásicas producciones de propaganda antijudía. Y lo hacen como si ellos fueran inmunes a la propaganda, como si no existiera también una propaganda yihadista, pro-palestina, abiertamente antijudía. Me enciende, sobre todo, su intransigencia: la clausura del diálogo, la negación sistemática de matices, la elevación de la causa a categoría sagrada.

Pero su intransigencia me devuelve la mía propia. Es ahí donde el círculo se cierra: yo también estoy atrapado en lo que condeno. Y, sin embargo, saberlo abre una fisura. Quizás ese sea el único lugar posible para una forma mínima de piedad, de gracia, de perdón: no solo hacia el otro, sino hacia la parte de mí que necesita su sacrificio para creer que entiende algo.

VII

Para que un discurso sea discurso debe producir algo; es decir va a haber cosas que diga y cosas que calle. Las técnicas pueden variar para decir cosas; y lo mismo para callarlas. A veces es un silencio total acerca de un acontecimiento, a veces la intención es de desmentir o revisar y en otras se omite intencionalmente. Y lo que muchas veces sucede en estas producciones de discurso es que lo inadvertido se asoma. Es decir, en lo que se produce se puede asomar alguna base, aunque esta sea inadvertida, del pensamiento discursivo.

Por ejemplo, el 8 de octubre de 2025 la activista Greta Thunberg publicó en Instagram un carrusel que contenía la leyenda: “The suffering of Palestinian prisoners is not a matter of opinion –it is a fact of cruelty and dehumanization. Humanity cannot be selective. Justice cannot have borders” [El sufrimiento de los prisioneros palestinos no es cuestión de opinión –es un hecho de crueldad y deshumanización. La humanidad no puede ser selectiva. La justicia no puede tener fronteras]. Sin embargo, ella o su equipo de medios cometieron un error delator: una de las tres imágenes no mostraba a un preso palestino, sino que era una captura de un video publicado por Hamás en el que aparece un rehén israelí secuestrado el 7 de octubre de 2023; en el video un brazo robusto le arroja una lata al cuerpo emaciado del rehén, y sus captores lo obligan a cavar su propia tumba en un túnel. Son imágenes aterradoras, deshumanizantes y crueles. La hermana del secuestrado y muchas otras personas notaron el error en los comentarios de la publicación; al poco tiempo la foto fue borrada sin ninguna explicación pública.

(Figura 1: Alejandro Obregón, Chivo expiatorio, 1987)

La ironía se encuentra en la frase que lee que la humanidad no puede ser selectiva. Todos podemos sostener esa idea, por supuesto que la humanidad no puede ser selectiva. Excepto, parece admitir Greta, cuando se trata de la humanidad hacia los sionistas. Este accidente expone con claridad la lógica de algunas facciones pro-palestinas y antisionistas: no se trata tanto de la preocupación universal por el sufrimiento humano, la justicia o la humanidad, sino de un tipo particular de sufrimiento que provoca rabia e indignación. No es el sufrimiento de “cierta gente” en abstracto; es el sufrimiento del grupo que han identificado como víctima frente a su enemigo simbólico, ese bloque monolítico que, según ellos, encarna todo mal. En una palabra, cuando el blanco colonizador subyuga al no blanco. Por eso, cuando Hamás difunde un video de un hombre hecho huesos y forzado a cavar su propia tumba, no dicen nada: “es uno de ellos”. Y aún peor: cuando ese mismo material se usa por error para pedir humanidad universal, incluida la del colonizador, se borra inmediatamente. Si la humanidad no puede ser selectiva, ¿por qué la indignación sí?^[15] VIII Walter Benjamin es muy fino al describir la fascinación que el público experimenta ante el “gran criminal”: en él se intuye confusamente la violencia fundadora que sostiene todo orden jurídico ^[16]. Pero esa explicación es incompleta si no se la cruza con lo que Girard llama el mecanismo del chivo expiatorio. En casos como el de Luigi Mangione, la celebración pública no proviene únicamente de que alguien haya osado transgredir la ley, sino de algo más inquietante: de que su violencia haya recaído sobre una figura previamente construida como culpable absoluto, como alguien cuya muerte resulta emocionalmente “justa”. No se festeja solo al criminal; se festeja que el sacrificio haya encontrado destinatario. Algo semejante ocurre cuando ciertos sectores celebran el asesinato de figuras públicas como Charlie Kirk, o cuando se justifican y aplauden asesinatos de civiles judíos bajo la fórmula de que “eran sionistas”. En todos estos casos, el muerto deja de ser un individuo y pasa a ocupar una función simbólica: la de cuerpo sacrificial cuya eliminación promete, aunque sea por un instante, la restauración de un orden moral herido. La estructura es siempre la misma: se declara a alguien matable, se reviste su muerte de justicia y la comunidad experimenta una breve sensación de purificación. No se trata de justicia, sino de la forma más arcaica de política: la producción de consenso mediante el sacrificio. Este fenómeno permite comprender con mayor nitidez el funcionamiento del anti-sionismo contemporáneo cuando deja de ser una posición política determinada y se convierte en una gramática moral total. En ese registro, “el sionista” ya no designa una posición histórica o ideológica concreta, sino una figura metafísica del culpable: el portador abstracto del mal, responsable último del desorden del mundo. El desplazamiento es decisivo: se pasa del adversario político al chivo expiatorio. Aquí se cruzan Benjamin y Girard. Si el primero muestra por qué el público se siente secretamente atraído por quien ejerce una violencia, el segundo explica por qué esa violencia resulta socialmente euforizante cuando recae sobre alguien previamente declarado sacrificable. No se celebra únicamente la transgresión; se celebra que la violencia haya encontrado el cuerpo correcto. Por eso asesinatos como el que presuntamente cometió Mangione generan entusiasmo en ciertos sectores: no solo porque alguien haya osado matar y mostrarnos la hipocresía del derecho que usa la propia violencia para mantenerse, sino porque lo hizo contra una figura ya cargada de culpabilidad simbólica –recordemos que el chivo expiatorio no es culpable pero tampoco tiene que ser completamente inocente; simplemente no es culpable de toda la crisis–. Y por eso mismo como vimos, cuando se justifica o festeja el asesinato de civiles judíos bajo la fórmula tranquilizadora de que “eran sionistas”, la palabra está funcionando como operador sacrificial que convierte una vida concreta en portadora legítima de la culpa colectiva. El anti-sionismo radicalizado no se limita así a criticar un Estado o una política, sino que reactiva la estructura antes mencionada: la producción de unanimidad mediante la designación de una víctima absoluta. Ahora, el problema es que la violencia que congrega esta retórica produce cuerpos sobre los cuales descargarse, porque en algún momento las descargas simbólicas dejan de ser suficientes. Es decir, en algún momento cancelar a todos los sionistas de redes sociales o a artistas o figuras públicas que se pronuncian ya sea en contra de la narrativa, la critican o simplemente no cumplen con todos los requisitos que pide la narrativa. Esos cuerpos, nos han enseñado actos como los de la playa Bondi ^[17] el asesinato en Washington DC de la pareja que trabajaba en la embajada israelí ^[18] o la propia Operación Inundación de Al‑Aqsa ^[19], terminan más de las veces siendo cuerpos judíos. Y así, el judío vuelve a ocupar, con un nuevo vocabulario, el lugar arcaico del responsable de todo desorden, aquel cuya muerte promete restituir una justicia imposible. La comunidad que celebra no percibe su propio movimiento como violento, sino como purificador. Cree asistir a un acto de justicia cuando en realidad participa de un sacrificio. Y como en todo sacrificio, el alivio es breve: exige nuevas víctimas, nuevas justificaciones, nuevas repeticiones. IX

(Figura 2: Darío Ortiz, Chivo expiatorio, 2014)

Vladimir Jankelevitch escribe sobre el perdón en los años posteriores al Holocausto, cuando la Shoá todavía supuraba en la conciencia europea. Su reflexión nace precisamente de esa herida abierta. Él dice en la introducción a su libro El perdón (1999) titulada con el mismo nombre, que hay crímenes que no pueden perdonarse, y sin embargo solo el perdón podría salvar al mundo. Es decir: el perdón es moralmente imposible, pero metafísicamente necesario ^[20]. Trasladado al conflicto Israel–Palestina, eso significa que nadie puede exigir perdón a las víctimas –ni israelíes ni palestinas–. Mientras la violencia siga viva y latente, el perdón no puede ser consigna política, ni programa, ni gesto diplomático. “Dado que, al día siguiente de la matanza, la frivolidad general y la cómoda indulgencia envuelven púdicamente el crimen en el silencio y el olvido, el perdón resulta irrisorio: el perdón será en lo sucesivo una farsa. Este apremio en confraternizar con los verdugos, esta reconciliación apresurada constituyen una grave indecencia y un insulto para las víctimas”. (Jankélévitch, El perdón, p.211) Lo que sí puede –y debe– aparecer es la conciencia de que ninguna respuesta violenta resolverá el trauma, sino que lo profundizará. Ese reconocimiento es ya el primer paso hacia la desactivación girardiana del mecanismo sacrificial. Desde la perspectiva girardiana, tanto Israel como Palestina están atrapados en una mímesis de enemistad: cada acto del otro confirma la propia justificación. Ambos se ven como víctimas y ambos actúan como vengadores. Girard nos enseña que la paz no puede nacer de la reciprocidad, sino de su interrupción. Y esa interrupción –aunque parezca imposible– solo puede venir de un gesto unilateral, de una renuncia simbólica a ocupar el lugar de víctima que exige revancha. No se trata de “olvidar” o de absolver, sino de suspender la lógica del intercambio violento, la que convierte cada muerto en argumento para matar a otro. Ese gesto no es político en el sentido estratégico, sino ético y antropológico: es la posibilidad de que una de las partes, o al menos un individuo, deje de imitar la violencia del otro. Aquí entra Jankélévitch con fuerza: el perdón no es algo que se decreta, ni que se ofrece desde un lugar de superioridad moral. Él advierte que el perdón solo puede pensarse “después de”, nunca “durante”. Mientras la violencia está activa, hablar de perdón es casi obsceno. Pero precisamente por eso, mantener viva su posibilidad –aunque sea remota– se vuelve una forma de resistencia espiritual. El perdón, entonces, no es una estrategia de reconciliación política inmediata, sino una manera de no dejar que el odio defina el horizonte humano. Jankélévitch no pediría a un israelí o a un palestino que perdone hoy; pediría que no se renuncie a imaginar un mundo donde ese perdón sea posible. Y ese pequeño desplazamiento –del acto imposible al horizonte posible– es ya una grieta en la maquinaria mimética, o visto desde Benjamin, una suspensión del continuum de la violencia mítica^[21]. En un conflicto tan vivo como el de Israel y Palestina, el perdón y la renuncia a la mímesis no pueden formularse como demandas externas, sino como tensiones internas. Lo que se puede hacer hoy –a nivel de pensamiento, de palabra, de representación– es romper con las lógicas binarias (culpable/inocente, opresor/oprimido) que sostienen el conflicto simbólicamente y que lo alimentan desde los márgenes del discurso público, incluso en el movimiento pro palestino más radical o en el sionismo más militante. El perdón, en ese contexto, no es un acto, sino una negativa a repetir. Una interrupción mínima pero decisiva: el gesto de no imitar, de no responder, de no reproducir el lenguaje de la violencia. Ahí, justo ahí, se toca la frontera entre Girard y Jankélévitch. X En otros trabajos he intentado pensar la constelación Girard–Benjamin–Žižek a partir de un punto común: ninguno de los tres concibe la violencia como inicio o destino ontológico del ser humano, como algo eterno o una necesidad metafísica. Por el contrario, los tres localizan, cada uno a su manera, un punto de quiebre en el corazón mismo del mecanismo que la produce. Girard lo sitúa en el desenmascaramiento del sacrificio; Benjamin, en la interrupción mesiánica del derecho violento; Žižek, en el acto político radical que suspende la economía simbólica de la culpa y la equivalencia. En todos los casos, la violencia no es negada, pero tampoco naturalizada: es pensada como estructura histórica y, por ello mismo, como algo susceptible de ser interrumpido ^[22]. Creo que Vladimir Jankélévitch se inscribe en esa misma línea cuando piensa el perdón no como reconciliación administrable, ni como técnica moral, ni como política pública, sino como un acontecimiento frágil y casi imposible que rompe la lógica según la cual toda falta exige compensación, toda herida venganza y toda muerte otra muerte. Por eso, se puede tomar el concepto de Žižek y considerar el propio perdón como un acto político radical: no porque funda un nuevo orden político, sino precisamente porque no funda nada; porque no instituye, no organiza, no garantiza repetición alguna. El perdón, en este sentido, no es solución histórica ni programa de gobierno. Es una grieta, un relámpago. Un instante en el que la máquina sacrificial se detiene sin ser reemplazada por otra. Un gesto que no cancela la violencia pasada, pero impide que esta se convierta en destino. Tal vez sea poco. Tal vez sea insuficiente frente a la magnitud del horror. Pero es, al menos, la única figura que estos autores nos permiten pensar para salir –aunque sea momentáneamente– de un mundo organizado en torno a la producción periódica de víctimas.

Ver: La lógica sacrificial dentro del discurso antisionista – Primera entrega https://revistamilta.org/la-logica-sacrificial-dentro-del-discurso-antisionista-%e4%b8%80-primera-entrega/

Notas

[15] Las imágenes se incluyen únicamente como referencia a una intervención pública de Greta Thunberg dentro del debate contemporáneo sobre el conflicto israelí-palestino. La mención se refiere al contenido público de la publicación y no pretende constituir un juicio sobre su persona.

https://nypost.com/2025/10/08/world-news/greta-thunberg-used-photo-of-israel-hostage-evyatar-david-for-palestine-gaza-post/ (revisado por última vez el 3 de marzo de 2026)

[16] Walter Benjamin distingue entre violencia fundadora, que establece un nuevo orden legal o político, y violencia conservadora, que protege y mantiene ese orden. En este contexto, analiza la figura del “gran criminal”, cuya acción ilustra cómo ciertos individuos pueden trascender o desafiar el orden legal, encarnando la tensión entre derecho, violencia y legitimidad. La reflexión permite pensar la violencia no solo como instrumento del Estado, sino también como fenómeno que problematiza la autoridad y la legalidad. Véase: Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, en Tesis sobre el concepto de historia y otros ensayos sobre historia política, Alianza Editorial, Madrid, 2002, pp. 45‑78.

[17] El 14 de diciembre de 2025, un tiroteo masivo ocurrió durante una celebración de Janucá en Bondi Beach, Sydney (Australia), en el que múltiples personas fueron asesinadas y otras resultaron heridas. Las autoridades describieron el hecho como un ataque terrorista con motivación antisemitista dirigido a un evento de la comunidad judía. Se difundieron imágenes y testimonios de civiles enfrentándose a los agresores en medio de la balacera, y el ataque fue ampliamente cubierto por medios internacionales. https://www.philstar.com/world/2025/12/16/2494687/bondi-beach-mass-shooting-appears-driven-islamic-state-ideology-pm?utm_source=chatgpt.com

[18] El 21 de mayo de 2025, dos empleados de la Embajada de Israel en Estados Unidos, Yaron Lischinsky y Sarah Lynn Milgrim, fueron asesinados a tiros en las inmediaciones del Capital Jewish Museum en Washington D.C., en lo que las autoridades calificaron como un acto de violencia. El sospechoso fue detenido y, según documentos judiciales, declaró tras su arresto frases relacionadas con Palestina y Gaza, lo que llevó a que fiscales federales lo acusaran de homicidio y crimen de odio.

https://www.timesofisrael.com/man-wore-body-camera-to-record-killing-of-israeli-embassy-staffers-us-prosecutors/?utm_source=chatgpt.com

[19] El término “Operación Inundación de Al‑Aqsa” fue utilizado por Hamas para describir los ataques coordinados lanzados desde la Franja de Gaza contra Israel el 7 de octubre de 2023, que incluyeron el lanzamiento masivo de cohetes, incursiones armadas y secuestros, desencadenando una escalada militar de gran escala en la región. Estos hechos fueron cubiertos de manera extensa por medios globales y constituyen un punto de inflexión en el conflicto contemporáneo entre Israel y grupos armados palestinos.

[20] Esta afirmación alude a una paradoja conceptual: si una falta es justificable o excusable, entonces en rigor no requiere perdón; pero si el daño es verdaderamente grave e injustificable, entonces parece moralmente imposible perdonarlo sin trivializar la injusticia. El perdón aparece así como un gesto límite que sólo tiene sentido frente a lo imperdonable y que, por ello mismo, desborda el marco de lo jurídico: mientras el derecho opera mediante categorías como culpa, sanción y reparación, el perdón introduce una lógica distinta que no puede reducirse a la mera resolución legal del conflicto. En este sentido, se dice que es metafísicamente necesario porque apunta a la posibilidad de reabrir el futuro cuando la relación humana ha quedado aparentemente clausurada por el daño: no repara jurídicamente la falta ni la vuelve justificable, pero permite pensar la continuidad de la vida común más allá de la pura lógica de la culpa y el castigo.

[21] En su ensayo Para una crítica de la violencia, Walter Benjamin distingue entre violencia fundadora del derecho (aquella que instaura un nuevo orden jurídico) y violencia conservadora del derecho (la que lo mantiene y protege). Esta distinción permite comprender cómo ciertos actos de violencia política buscan legitimarse como momentos de fundación de un nuevo orden. En diálogo con la teoría mimética de René Girard, puede observarse además cómo los conflictos tienden a intensificarse mediante dinámicas de imitación recíproca entre adversarios, generando ciclos de violencia en los que cada parte percibe su acción como respuesta defensiva a la del otro. Ambos autores, sin embargo, sugieren también la posibilidad de interrumpir ese ciclo: Benjamin alude a una forma de violencia no instrumental que rompe la lógica jurídica de la represalia, mientras que Girard identifica la superación de la rivalidad mimética mediante el reconocimiento del mecanismo sacrificial que alimenta la escalada del conflicto. En este sentido, el presente texto apunta a hacer visibles ambas dimensiones: por un lado, evidenciar la lógica sacrificial que estructura ciertos ciclos de violencia, y por otro pensar la posibilidad de una interrupción que no sea meramente jurídica ni instrumental, es decir, una salida que no reproduzca la misma lógica de violencia que pretende resolver. Véase Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, en Tesis sobre el concepto de historia y otros ensayos sobre historia política (Alianza); y René Girard, Cosas ocultas desde la fundación del mundo (Epidermis Editorial).

[22] La articulación entre las nociones aquí empleadas —la revelación del mecanismo sacrificial, la interrupción de los ciclos de violencia y la posibilidad de un acto que no reproduzca la lógica instrumental del conflicto— constituye una construcción interpretativa del presente texto. No se trata de una tesis formulada conjuntamente por los autores citados, sino de un uso comparativo de sus categorías con el fin de pensar la posibilidad de una interrupción de la lógica sacrificial en contextos de violencia política.

Bibliografía

Benjamin, W. (2008). Tesis sobre el concepto de historia y otros ensayos sobre historia política. Alianza Editorial.

Girard, R. (2021). Cosas ocultas desde la fundación del mundo. Epidermis Editorial.

Girard, R. (2005). La violencia y lo sagrado. Anagrama.

Girard, R. (1986). El chivo expiatorio. Anagrama.

Jankélévitch, V. (1999). El perdón. Seix Barral, España.

Sand, S. (2011). La invención del pueblo judío. Akal.

Žižek, S. (2009). Sobre la violencia: Seis reflexiones marginales. Paidós.

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