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Luis Sokol Mischne (Ciudad de México, 1991) es escritor, traductor y editor. Estudió Comunicación en la Universidad Iberoamericana Ciudad de México y cuenta con una maestría en Saberes sobre Subjetividad y Violencia por el Colegio de Saberes. Ha colaborado en proyectos editoriales, curatoriales y de traducción, incluyendo trabajos para el Museo Tamayo y ONDA MX. Es autor de Adiós (Textofilia, 2021) y Sin consigna imperativa (Niñodown, 2022); actualmente es doctorando en Saberes sobre Subjetividad y Violencia, donde desarrolla una investigación sobre la violencia, los mecanismos de sacrificio y las narrativas mediante las cuales damos sentido al conflicto.
… la no-violencia, al renunciar a combatir, es pura negatividad abstencionista y simple fachada exterior, comportamiento privativo, dulzura intransitiva, mientras que el perdón, al mirar a los ojos la ipsidad extraña, posee un alma intencional.
Jankelevitch, El perdón P202
El presente trabajo consta de diez fragmentos en los que se desarrolla la tesis de que el discurso antisionista contemporáneo se sostiene sobre una estructura análoga a lo que René Girard denominó la lógica sacrificial. Es decir, la idea de que, al expulsar a un chivo expiatorio —en este caso, el sionista en general—, se restaurará un orden previo considerado legítimo.
Esta lógica, además de ser falsa según se argumentará a lo largo del ensayo, tiene como resultado la legitimación y justificación de violencias dirigidas contra personas inocentes que tienen poca o ninguna injerencia en el conflicto árabe-israelí. En ocasiones, estas violencias, incluso cuando son mortales, son vistas por sectores del movimiento antisionista como motivo de celebración, pues para quienes se encuentran inscritos en dicha lógica la violencia posee un carácter redentor y restaurador, y la resistencia armada aparece como un medio para restablecer el orden perdido.
Sin embargo, el trabajo no se limita al diagnóstico. Da un paso más e intenta proponer una salida ética a partir de la reflexión sobre el perdón desarrollada por Vladimir Jankélévitch. Se trata de una salida frágil, inestable y casi imposible. No obstante, para efectos prácticos, parece ser una de las pocas alternativas que no reinciden en la lógica sacrificial como mecanismo de resolución de conflictos.
Es importante señalar que, por razones de espacio, el presente ensayo ha debido dividirse en dos entregas. La primera, que el lector tiene ahora en sus manos, comprende los cinco primeros fragmentos. En ellos se desarrolla el diagnóstico antes mencionado y se concluye con una distinción entre algunos términos que hoy parecen confundirse con frecuencia: por un lado, el antisionismo y la crítica al Estado de Israel; por el otro, la causa palestina y los movimientos propalestinos.
La segunda entrega reúne los fragmentos VI al X. Comienza con una nota confesional en la que yo, como autor, reconozco no estar completamente fuera de la lógica que denuncio, por tratarse de una estructura tan humana como el hombre mismo. En esos fragmentos se completa el diagnóstico y se introduce la reflexión de Jankélévitch, quien propone una salida ética frente a un mundo organizado en torno a la producción periódica de chivos expiatorios.
Asimismo, y por las mismas limitaciones de espacio ya mencionadas, algunas notas han sido reducidas o suprimidas. Con todo, el presente texto conserva su estructura e integridad argumentativa, y confiamos en que el lector podrá comprender sin dificultad cuanto aquí se expone.
I
El discurso antisionista radical contemporáneo presenta una estructura reconocible.[1] No se trata de una posición política uniforme ni de un movimiento homogéneo, sino de una gramática que tiende a reproducirse con independencia de quién la enuncie: la construcción de un culpable colectivo absoluto, la clausura anticipada del diálogo, la justificación de la violencia[2]como restauración de un orden previo, y la conversión de la indignación moral en certeza que ya no admite mediaciones ni matices.
Esta gramática puede observarse empíricamente [3]: en el hostigamiento a personas por su nacionalidad o identidad, en consignas y declaraciones públicas que, en algunos casos, han sido interpretadas como justificación o celebración de ataques contra civiles, en la tendencia, presente en ciertos sectores del activismo contemporáneo, a deslizar la crítica política hacia formas de deslegitimación total del adversario. No es una exageración ni una caricatura: es una tendencia documentable dentro de ciertos sectores del activismo contemporáneo, distinta —conviene subrayarlo desde el inicio— de la crítica legítima al sionismo o del apoyo a la causa palestina.
Lo que sigue es un intento en dos momentos de examinar la lógica que sostiene esa gramática, no para descalificar una causa, sino para entender por qué ciertos discursos que se presentan como emancipadores terminan reproduciendo las estructuras más arcaicas de la violencia: aquellas que se organizan en torno a la producción de culpables colectivos y a la legitimación sacrificial de la violencia [4]. En un segundo momento, también se incorporará una primera aproximación al concepto del perdón puro como posible interrupción de esa cadena.[5]
El Chivo Expiatorio ー William Holman Hunt
II
“¿De qué me sirve la multitud de vuestros sacrificios? –dice el Señor–.
Estoy harto de holocaustos de carneros y de grasa de animales cebados;
no quiero sangre de bueyes, de corderos ni de machos cabríos.
(…)
Lavad, purificaos; quitad de mi vista la maldad de vuestras acciones.
Aprended a hacer el bien, buscad la justicia, defended al oprimido.”
Isaías 1:11–17
“Porque quiero amor y no sacrificio, conocer a Dios y no holocaustos.”
Oseas 6:6 [6]
Hoy día conviene recordar una máxima girardiana que resulta especialmente pertinente: “El chivo expiatorio sólo es efectivo si es inconsciente. Entonces no se le llama chivo expiatorio, se le llama justicia” [7] (Battling to the end). Esta frase resuena con las palabras de Jesús en Juan 16:1-2: “Estas cosas os he hablado para que no tengáis tropiezo. Os expulsarán de las sinagogas; y aun viene la hora cuando cualquiera que os mate pensará que rinde servicio a Dios”[8].
III
El sacrificio es la forma de política más antigua. René Girard[1] argumenta que es lo que dio pie a todas las otras formas de política. Esto se debe a que es la primera forma de conseguir unanimidad y consenso dentro de grupos humanos. Al despachar al culpable como víctima sacrificial, se alcanza el orden y la paz; aunque sea temporalmente. [9] Hoy día la gran mayoría de sociedades no sacrifica ritualmente a humanos; sin embargo, si consideramos que el sacrificio fue la primera forma de hacer política y que funda todas las posteriores, podríamos llegar a la conclusión de que el sacrificio se encuentra oculto dentro de prácticas contemporáneas aunque sea de manera inadvertida.
En pocas palabras se puede considerar que el sacrificio que originalmente consistía en matar o expulsar a un individuo o a un grupo pensando que ese asesinato o expulsión iba a restablecer el orden mítico previo, hoy día, prevalece oculto. Esto puede parecer difícil de notar en nuestras comunidades contemporáneas, pero si echamos un vistazo a la sociedad con conocimiento de causa, las cosas se vuelven más claras. El ejemplo más sencillo y directo sería un linchamiento en alguna comunidad o en algún barrio donde eso ocurra.
Ejemplifiquemos para claridad: imaginemos un barrio que ha estado sufriendo robos en viviendas recientemente y no se ha podido encontrar al culpable. Ahora imaginemos también a un individuo que trabaja para el INEGI[2] y debe entrar a ese barrio para llevar a cabo algunas encuestas. En algún momento alguien ve a este extranjero y alerta a los vecinos quienes lo empiezan a observar cuidadosamente. Por azares del destino, la casa a la que llama está vacía y se le ve asomándose por la ventana para ver si hay alguien. Esto es tomado por los vecinos como evidencia clara de que está esperando a que la casa esté vacía para poder entrar, y entre todos lo designan como el culpable de todos los robos que ha estado habiendo. Poco a poco lo empiezan a rodear y a acusar públicamente. Aunque nunca hubieran visto al muchacho, ya están seguros de que él es el responsable de los robos. Un extranjero husmeando en las casas no puede tener otra explicación. Esa misma tarde, si tiene mala suerte y la policía no logra intervenir, es probable que el muchacho termine muerto.[10]
Ahora habría que hacernos una pregunta clave, ¿el muchacho descrito en el ejercicio mental era culpable de los robos? Claro que no. Sin embargo, eso poco importó. La comunidad eligió a su culpable, a su chivo expiatorio, y de manera unánime lo condenaron a la muerte. Y, por un tiempo después del linchamiento, la comunidad está tranquila sabiendo que el culpable recibió su merecido, la justicia restableció el orden y la catarsis sacrificial surtió el efecto pacificador –que recordemos, cada vez es temporal–.
Marc Chagall ー El mártir, 1940
Ese, aunque parezca, no es un caso límite. Los linchamientos públicos son cosa del presente en mucho del mundo occidentalizado. Pero quizás eso no nos convence, pasa muy poco o creemos que ya no sucede siquiera. Bien, pensemos en el linchamiento mediático de alguna figura pública. Ahí podemos ver cómo opera la misma lógica sacrificial, o lógica de persecución. La personalidad pública que hace comentarios machistas en una entrevista o en redes sociales, no es el culpable de todo el machismo que hay en el mundo. Sin embargo, hay algo que sucede en las personas cuando convergemos en una misma acusación y despachamos al elegido como culpable: sentimos que algo estamos haciendo por la causa, aunque en realidad estemos simplemente despachando a uno solo de los montones de culpables que pueden existir. Porque algo hay que dejar claro, la víctima del sacrificio siempre es inocente de la crisis, pero no tiene que ser totalmente inocente; puede haber cometido alguna falta que ayudó a su condena como culpable absoluto. Otro punto para dejar claro es que el sacrificio puede ser, como en este caso del linchamiento mediático, un sacrificio simbólico.
Un caso al que regresaremos después es el caso de Luigi Mangione.[11]Presuntamente asesinó a un director ejecutivo de una empresa de seguros quien, también presuntamente, llevaba a cabo malas prácticas y se aprovechaba de sus clientes. Pero claro que ese hombre no era el culpable de que todas las aseguradoras se aprovechen de sus clientes, quizás ni siquiera fuera el total responsable de que su compañía lo hiciera; hay muchos más actores involucrados. Pero la gente celebró su muerte, muchos sintieron que la justicia se hizo, y el acto violento de asesinato se ve justificado por lo que llamamos la lógica sacrificial. Que en realidad es el peligro más grande, la idea de que la lógica sacrificial termina en cada caso siendo una justificación de violencias muchas veces mortales.
IV
Las posturas de indignación occidentales –o de países occidentalizados, como los de América Latina– están sostenidas sobre un binarismo muy claro, que muchas veces se delata incluso en sus nombres: anti, pro; es decir, ellos y nosotros. En ese esquema, el bando propio –nosotros– se percibe como portador de un estatuto moral superior y depositario de la verdad. Al ser incapaces de reconocerse como productores de propaganda –ya que el otro lado es el que produce propaganda–, todo lo que nombran se asume como cierto, incluso cuando puede demostrarse que no lo es o cuando su propia postura vaya en contra de los intereses de quienes dicen representar[3]. Y esto sería cierto para todos los que dividan el mundo en esos dos bandos.
Al mismo tiempo, cualquier cosa que provenga del otro lado –ellos– se recibe con sospecha automática, se tacha de propaganda y se niega antes de ser escuchada. Y, sin embargo, a veces en esas voces negadas hay rastros de verdad que podrían incluso fortalecer las causas que los indignados dicen defender –que no son lo que verdaderamente los mueve–; es la lógica sacrificial, la búsqueda de la catarsis sacrificial, el sentimiento de justicia quasi divina lo que los mueve.
Finalmente se corre el siguiente riesgo: en un mundo reducido a una gramática cerrada de oposición, un conflicto territorial, geopolítico, religioso e histórico se simplifica hasta volverse una fábula de colonizador y colonizado, opresor y oprimido, en una palabra, el discurso queda absolutizado, el diálogo queda clausurado, la complejidad del otro se disuelve y el oprimido queda sin agencia. Y cuando ese otro es el culpable absoluto, solo queda una cosa por hacer: convertirlo en el chivo expiatorio cuya inmolación promete restaurar el orden perdido; queda por completo fuera de la ecuación; es decir, la coexistencia y la paz no están en la agenda; y cualquier diálogo con ellos está prohibido so pena de traición.[12]
V
A mi parecer, en el debate contemporáneo se están confundiendo al menos dos pares de conceptos que no son equivalentes, y cuya confusión genera graves distorsiones políticas y morales. El primer par es el que se da entre antisionismo y crítica al sionismo.
Por antisionismo[13] no entiendo aquí cualquier desacuerdo con el sionismo histórico o con el Estado de Israel pasado o actual, sino una forma específica de oposición que, en su formulación dominante actual, tiende a absolutizar a un enemigo colectivo y a presentar su eliminación —política, simbólica o material— como condición para el restablecimiento de un orden previo considerado legítimo. En ese sentido, el antisionismo contemporáneo más visible no opera únicamente como crítica política, sino que se inscribe con frecuencia en una lógica de persecución, en la que el conflicto deja de ser negociable porque el adversario es concebido como encarnación del mal.
Esta lógica no es meramente teórica. Puede observarse empíricamente en prácticas de señalamiento, boicot y hostigamiento que, aunque se presenten como acciones políticas legítimas, terminan produciendo dinámicas de exclusión colectiva. Un ejemplo ilustrativo ocurrió en la Ciudad de México cuando el grupo El Mono y los Olivos intentó boicotear la presentación de una artista israelí en el Foro Indie Rocks, a principios de noviembre de 2025, únicamente por su nacionalidad. Más allá de que el grupo se haya descrito a sí mismo como “pacífico”, los registros audiovisuales muestran pintas, lanzamiento de pintura a trabajadores y asistentes, y fogatas en la vía pública. Cuando el concierto se llevó a cabo pese a estas acciones, el grupo declaró un “boicot permanente” contra el recinto. En este caso, la artista no era interpelada por sus posturas políticas, sino reducida a la condición de representante de un enemigo absoluto, figura que debe ser excluida del espacio público. Este tipo de prácticas no agota el fenómeno del antisionismo, pero sí ilustra una de sus derivas estructurales más problemáticas. [14]
Manifestación propalestina en París, 2014.
Muy distinta es la crítica legítima al sionismo. Esta permite cuestionar políticas concretas, decisiones estatales, interpretaciones históricas o fundamentos ideológicos sin convertir al otro en una figura demonizada ni clausurar de antemano la posibilidad de coexistencia. La crítica, cuando es tal, no presupone la destrucción del objeto criticado. En este sentido, resulta conceptualmente erróneo invocar las críticas al sionismo formuladas por pensadores judíos como Hannah Arendt o Sigmund Freud para justificar el antisionismo contemporáneo. Estos autores no eran antisionistas en el sentido aquí descrito; eran críticos del sionismo, lo cual es algo muy distinto. El opuesto de ser sionista no es ser antisionista, sino simplemente no serlo. El antisionismo introduce un paso adicional: transforma la crítica en una identidad definida por la negación del otro. Este desplazamiento resulta especialmente eficaz cuando se reviste de justificación moral, histórica o incluso teológica. La persecución se vuelve fácilmente defendible cuando se presenta como exigencia de justicia absoluta.
El segundo par de conceptos que suele confundirse es el de la causa palestina y los movimientos pro-palestinos. La causa palestina, en sentido estricto, remite al derecho por la libertad, la autodeterminación y la dignidad del pueblo palestino. Aquí conviene precisar algo fundamental: el pueblo palestino, como el israelí, se consolida como identidad política colectiva en el siglo XX, en un contexto colonial y poscolonial. Hacer esta precisión no implica deslegitimar su causa, sino desmitologizarla: el pueblo palestino no es homogéneo, no es completamente autóctono, no es continuo ni está libre de rupturas internas. Sin embargo, negar hoy su existencia sería incurrir en la misma operación que la de quienes niegan la legitimidad de la presencia judía en el Levante.
Ahora bien, identificarse como pro-palestino dentro de un conflicto ya estructurado de manera binaria no es un gesto inocente desde el punto de vista simbólico. En muchos contextos discursivos, esa autoidentificación participa de una gramática de oposición que tiende a producir automáticamente su reverso: lo anti-sionista. Esto no significa que toda persona que se nombra pro-palestina desee la destrucción del Estado de Israel —de hecho, muchas no lo desean—, ni siquiera que todas las facciones de los movimientos pro-palestinos compartan ese objetivo. El punto es otro: la gramática sacrificial no depende de la intención subjetiva, sino de la forma en que las identidades políticas se enuncian y se estructuran. Dentro de esa gramática, el “pro” y el “anti” se refuerzan mutuamente, independientemente de lo que cada individuo crea estar defendiendo.
Dicho de otro modo: estar a favor de la causa palestina no inscribe necesariamente a nadie en una lógica de persecución, salvo que se justifiquen expulsiones masivas o exterminios como medio para alcanzarla. En cambio, asumirse explícitamente como antisionista, en el contexto actual, tiende con mayor facilidad a activar esa lógica, porque define su identidad política a partir de la negación de la legitimidad del otro. Esto no significa que toda persona que se asume antisionista reproduzca necesariamente esa gramática. Significa que la estructura de esa identidad política ejerce una presión en esa dirección que exige una resistencia activa y consciente para no reproducirla.
Este problema se vuelve aún más evidente cuando, al desmontar mitos fundacionales, se procede inmediatamente a sustituirlos por otros. Un caso paradigmático es el del historiador israelí Shlomo Sand en su libro La invención del pueblo judío en el capítulo tres titulado “La invención del exilio” en el apartado “La triste suerte de los judíos” (pp. 196-199). Sand desmonta el mito de un judaísmo continuo, homogéneo y sin rupturas desde la antigüedad hasta la modernidad. Operación que tiene un valor historiográfico innegable: desmitologizar la historia es una tarea necesaria. Sin embargo, el problema no radica en la crítica al mito, sino en lo que viene después. Al invertir la narrativa, Sand llega a sostener que los palestinos actuales serían, paradójicamente, los verdaderos descendientes de los judíos que permanecieron en el Levante tras la destrucción del Segundo Templo y que luego se convirtieron al cristianismo o al islam. Esta inversión resulta especialmente atractiva para ciertos sectores del movimiento pro-palestino porque no solo desplaza la continuidad judía, sino que otorga a los palestinos la categoría de ancestros míticos exclusivos de la tierra, con lo cual se les confiere una legitimidad originaria que niega la del otro. Lo que se pierde de vista es que los palestinos, al igual que los judíos y cualquier otro pueblo, tampoco constituyen una nación homogénea, continua y sin procesos de migración, conversión o mestizaje.
Hoy existen tanto un pueblo palestino como un pueblo israelí. Sin embargo, ambos están inmersos en dinámicas geopolíticas que los exceden. A mi parecer, el pueblo palestino está siendo instrumentalizado por actores más amplios —como la República Islámica de Irán, Hamas, ciertas facciones nacionalistas panárabes y también movimientos occidentales que se autodenominan pro-palestinos— no tanto con la autodeterminación palestina como objetivo último, sino con la finalidad de deslegitimar la presencia judía en el Levante y promover la destrucción del Estado de Israel. Cuando la autodeterminación se convierte en un medio para eliminar al otro, deja de ser emancipadora y se transforma en otra cosa: la reactivación de una lógica sacrificial, en la que la violencia se presenta una vez más como redentora.
[N. de la E.] Para Girard, la violencia colectiva surge del «deseo mimético» (la imitación de los deseos ajenos que genera rivalidad). Cuando esta tensión amenaza con destruir a la comunidad, el grupo la canaliza de manera inconsciente hacia una sola víctima arbitraria: el chivo expiatorio.
- [N. de la E.] Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI). Organismo público autónomo del Estado mexicano responsable de normar, coordinar y generar la información estadística y geográfica oficial del país.
- [N. de la E.] En la filosofía de la alteridad, esta reducción binaria anula la singularidad del «Otro». Al encasillar al individuo dentro de una categoría colectiva de «enemigo», se le despoja de su rostro y de su subjetividad ética para volverlo una abstracción sacrificial.
Notas
[1] Sobre la estructura de las persecuciones colectivas y la construcción del culpable absoluto, véase René Girard, El chivo expiatorio, “¿Qué es un mito?”
[2] En este texto, la violencia se entiende como un acto no instintivo. A diferencia de la agresividad observable en muchos animales —que suele estar regulada por mecanismos de disuasión y tiende a detenerse una vez restablecida la distancia o la jerarquía—, la violencia humana no está necesariamente limitada por ese tipo de frenos instintivos naturales y puede continuar incluso cuando el adversario ha sido ya neutralizado. En este sentido, la violencia no se define simplemente por la agresión o el daño físico inmediato, sino por la decisión de infligir daño más allá de lo que exigiría una reacción instintiva. Por ello, se trata de un fenómeno simbólico y relacional, que emerge dentro de marcos de significado compartidos y de relaciones entre sujetos, y que en este sentido puede considerarse propiamente humano.
[3] Tras los ataques del 7 de octubre de 2023 por parte de Hamas a Israel, diversas manifestaciones se realizaron en ciudades occidentales. El 8 de octubre de 2023, cientos de manifestantes pro-palestinos se reunieron en la Ciudad de Nueva York en Times Square, donde se corearon consignas como “Resistance is justified”, “Globalize the intifada” y “From the river to the sea, Palestine will be free” [La resistencia está justificada, Globalizen la intifada, Del río hasta el mar, Palestina será libre]. Estos cánticos fueron reportados por diversos medios internacionales. Véase, por ejemplo: Luke Tress, “Pro-Palestinian demonstrators rally in Times Square after Hamas attack,” The Times of Israel, 8 de octubre de 2023. https://www.timesofisrael.com/pro-palestinians-celebrate-hamas-attack-as-israel-supporters-rally-in-new-york/?utm_source=chatgpt.com (Revisado el 1 de marzo de 2026)
[4] Ver nota 1.
[5] Véase Vladimir Jankélévitch, El perdón. (España, Seix Barral, 1999). En este ensayo, Jankélévitch desarrolla la noción de un “perdón puro”, entendido como un acto que no responde a condiciones de reciprocidad, cálculo moral o reparación jurídica, sino como una interrupción gratuita de la lógica de la ofensa y la represalia.
[6] La crítica al sacrificio ritual vacío aparece de forma reiterada en la tradición profética bíblica. En textos como Isaías (1:11–17) y Oseas (6:6), los profetas denuncian la insuficiencia del sacrificio cuando éste se separa de la justicia y de la responsabilidad moral hacia el prójimo. Esta tradición ha sido interpretada por René Girard como una crítica temprana a la lógica sacrificial entendida como mecanismo de expiación colectiva. En esa línea, Girard sostiene que el profetismo bíblico introduce una ruptura progresiva con la legitimación religiosa de la violencia sacrificial al desplazar la atención desde el rito hacia la inocencia de la víctima y la exigencia ética de justicia. Véase especialmente Violencia y lo sagrado y Cosas ocultas desde la fundación del mundo.
[7] Para Girard, las sociedades canalizan sus tensiones internas mediante la designación de una víctima colectiva cuya eliminación restaura momentáneamente el orden. La eficacia del mecanismo depende de que los participantes no reconozcan –es decir sean inconscientes de– el carácter arbitrario de la acusación ni la inocencia de la víctima: la violencia aparece entonces como legítima, necesaria, justa e incluso sagrada. Esta inconsciencia estructural es lo que permite que la persecución se experimente no como violencia, sino como restauración del orden.
[8] Girard interpreta pasajes como éste como parte de la revelación cristiana del mecanismo persecutorio: la violencia colectiva puede presentarse a sí misma como justicia, deber religioso o defensa del orden. Desde esta perspectiva, el cristianismo no instituye un nuevo sacrificio, sino que desenmascara progresivamente la lógica sacrificial, al revelar la inocencia de la víctima y la estructura mimética que sostiene las persecuciones colectivas. Véase especialmente Cosas ocultas desde la fundación del mundo.
[9] Véase especialmente Violencia y lo sagrado (1972) y El chivo expiatorio (1982). Girard presenta esta tesis como una hipótesis antropológica sobre el origen de las instituciones sacrificiales, más que como una reconstrucción histórica empírica de un momento fundacional específico.
[10] Desde una perspectiva girardiana, la importancia analítica del fenómeno no reside únicamente en la culpabilidad factual del acusado, sino en la función sacrificial que la víctima puede adquirir dentro de la dinámica colectiva.
[11] El caso de Luigi Mangione circuló ampliamente en medios digitales y redes sociales acompañado de expresiones de apoyo que lo presentaban como una suerte de vengador o figura redentora frente a agravios percibidos. En distintos espacios de discusión pública, el acto violento fue interpretado por algunos como una forma de justicia simbólica contra una estructura considerada injusta. Independientemente de la evaluación jurídica del caso, el episodio resulta analíticamente significativo porque muestra cómo ciertos actos de violencia pueden ser reinterpretados como restauración moral o justicia reparadora, un fenómeno que recuerda la lógica descrita por Girard en su teoría del chivo expiatorio: la violencia contra una figura identificada con el mal colectivo puede adquirir, a los ojos del grupo, el carácter de un acto purificador o salvador. Véase especialmente El chivo expiatorio.
[12] Este tipo de estructura discursiva facilita la atribución de una culpa colectiva y la identificación de un adversario cuya eliminación aparece como condición para la restauración del orden. Desde una perspectiva girardiana, esta simplificación puede interpretarse como una forma moderna de la lógica sacrificial, en la que la comunidad alcanza consenso moral mediante la designación de un culpable común. Véase René Girard, Violencia y lo sagrado.
[13] En este ensayo, el término antisionismo se utiliza como definición operativa para referirse a discursos que niegan la legitimidad de la existencia del Estado judío como tal. Esta definición no pretende agotar la variedad histórica y política de las críticas al sionismo, que incluyen posiciones muy diversas —desde debates internos dentro del propio judaísmo hasta críticas políticas a políticas concretas del Estado de Israel—, sino delimitar analíticamente un tipo específico de discurso en el que la crítica política se transforma en cuestionamiento de la legitimidad misma de la existencia estatal.
[14] Publicaciones del colectivo El Mono y Los Olivos en su cuenta de Instagram, noviembre de 2025, donde se documentan acciones de protesta contra la presentación de una artista israelí en el Foro Indie Rocks en la Ciudad de México.
Bibliografía
Benjamin, W. (2008). Tesis sobre el concepto de historia y otros ensayos sobre historia política. Alianza Editorial.
Girard, R. (2021). Cosas ocultas desde la fundación del mundo. Epidermis Editorial.
Girard, R. (2005). La violencia y lo sagrado. Anagrama.
Girard, R. (1986). El chivo expiatorio. Anagrama.
Jankélévitch, V. (1999). El perdón. Seix Barral, España.
Sand, S. (2011). La invención del pueblo judío. Akal.
Žižek, S. (2009). Sobre la violencia: Seis reflexiones marginales. Paidós.