¿Qué ha pasado con los valores humanistas de la tradición judía?

Crisis del humanismo judío tras Gaza
El humanismo judío nació de la herida: del exilio, la persecución y la memoria del sufrimiento. No se trata de un humanismo abstracto, sino encarnado: la convicción de que la experiencia histórica del dolor propio genera la responsabilidad hacia el dolor ajeno. Cuando la seguridad se convierte en valor supremo, la ética se vuelve secundaria. Levinas (un gran filósofo judío de la ética) formuló esta experiencia como la “substitución”: la idea de que me vuelvo responsable del otro hasta cargar con su peso, incluso cuando me es hostil. Pero las guerras han puesto a prueba esa ética. 

La pregunta que atraviesa a algunas comunidades judías del mundo es si el judaísmo puede seguir reivindicando un mensaje universal mientras justifica la devastación de un pueblo. Uno de los desplazamientos más significativos de nuestra época es el paso de un humanismo ético a un empuje identitario o nacionalismo que, para el caso, puede definirse como sionismo. Ya no se trata del cuidado del otro en su singularidad, sino de la defensa del propio grupo, de la propia comunidad, o de la propia narrativa. Este giro no es exclusivo del mundo judío, pero lo afecta de manera particular, porque entra en contradicción directa con su herencia ética. Cuando la identidad se absolutiza, el extranjero deja de ser aquel que debo proteger y se convierte en aquel del que debo defenderme. La memoria del éxodo se transforma en argumento de fortaleza y no en recordatorio de fragilidad.

Esta fractura tiene un nombre: la crisis del humanismo judío. Tras décadas de identificación entre judaísmo e Israel, Gaza ha revelado una fractura profunda: la de un pueblo que, habiendo buscado su liberación, aparece ante el mundo ejerciendo la dominación y la masacre.  La paradoja es insoportable para la conciencia moral que hizo del “recuerdo del exilio” una pedagogía del límite. Ser fiel a la tradición humanista judía hoy no significa repetir fórmulas del pasado, sino atreverse a criticar en su nombre. La fidelidad auténtica no es conservadora; es crítica y exigente.

 Ser judío después de Gaza: identidad, poder y responsabilidad moral

Quisiera presentar hoy el libro Ser judío después de la destrucción de Gaza del ensayista estadounidense Peter Beinart. Se trata de un texto breve pero profundamente polémico, porque no habla desde fuera, sino desde dentro del propio mundo judío. Es, en ese sentido, una interpelación interna, casi una llamada a la conciencia. El punto de partida del libro es una pregunta incómoda, pero absolutamente central: ¿qué significa ser judío hoy cuando el Estado que habla en nombre de los judíos ejerce una violencia masiva sobre otro pueblo? Beinart sitúa esta cuestión tras la devastación de Gaza, que interpreta como un punto de inflexión histórico. Según él, lo ocurrido no puede pensarse únicamente en términos geopolíticos o militares, sino que obliga a replantear la relación entre identidad, memoria y poder. Durante décadas —sostiene Beinart— muchas instituciones judías han defendido de forma casi automática al Estado de Israel, incluso ante políticas moralmente problemáticas. Esta defensa se ha apoyado en una narrativa muy potente: la del pueblo judío como víctima histórica.

Y aquí aparece uno de los núcleos del libro. La identidad judía moderna —dice Beinart— se ha construido en gran medida alrededor de la memoria del sufrimiento: los pogromos, el antisemitismo y la Shoah (Holocausto). Esta memoria es absolutamente real y legítima. Pero el problema surge cuando esa memoria se convierte en el único marco desde el cual se interpreta el presente: que es el derecho a la defensa. Porque entonces ocurre algo decisivo: Se hace muy difícil reconocer que un pueblo que ha sido víctima puede convertirse también en verdugo y ejercer poder, e incluso una dominación cruel sobre otros. Esta es, en el fondo, la tesis más potente del libro: La identidad judía se formó históricamente en la impotencia, pero hoy debe pensarse desde el poder. Y ese paso genera una crisis ética profunda.

Beinart, también critica el uso político del antisemitismo. No niega en absoluto su existencia —al contrario—, pero sostiene que, en muchos casos, la acusación de antisemitismo se utiliza para deslegitimar cualquier crítica a Israel. Esto, según él, tiene un doble efecto: por un lado, bloquea el debate moral dentro del propio judaísmo; y por otro, banaliza el antisemitismo real. En este punto, el humanismo judío se vuelve un campo de batalla interior. Quienes lo defienden son acusados de traición; quienes lo niegan se proclaman guardianes de la supervivencia. Pero la supervivencia, sin ética, se vuelve una caricatura de sí misma. 

Otro punto clave del libro es su análisis del sistema político israelí, que Beinart compara con otros sistemas históricos de supremacía. Su argumento es claro: La seguridad basada en la dominación de otro pueblo no produce seguridad, sino más violencia. Frente a ello, propone una idea sencilla pero radical: la única seguridad duradera para judíos y palestinos pasa por la igualdad política real. No insiste tanto en un modelo concreto —dos Estados, confederación, o un Estado binacional— como en el principio ético que debería sostener cualquier solución: la igualdad de derechos.

El libro culmina con una propuesta de reconstrucción moral del judaísmo. Beinart invita a volver a la tradición profética judía, es decir, a una ética centrada en la justicia universal, y no en la victimización,  ni en la supremacía nacional. Releer Gaza desde la tradición talmúdica no significa ignorar la violencia de Hamás ni idealizar al enemigo, sino recordar que incluso la guerra tiene un límite sagrado. El mandamiento “No matarás” no se suspende por decreto militar: se convierte en espejo incómodo para la nación.

Por eso, el dilema actual no es entre judaísmo y antisemitismo, sino entre dos modos de entender el judaísmo mismo: uno que se repliega en la identidad absoluta y otro que se abre al mundo a través del dolor. El segundo está más cerca del espíritu de los profetas, de Isaías y Amós, que imaginaron justicia y compasión como las verdaderas fronteras de Israel. 

El talmudista Yeshayahu Leibowitz advirtió, ya en los años 70, que la ocupación inevitablemente corrompería la vida religiosa interna del judaísmo israelí: “Quien detenta el poder sobre otro pueblo termina adorando ese poder” (Judaism, human values and the Jewish state. Harvard University Press. 1992).   Es decir, “la ocupación corrompe moralmente a la sociedad que la ejerce”. El grito al castigo absoluto —pena de muerte incluida— no es por tanto una exageración política, sino un síntoma espiritual: la incapacidad de reconocerse en la víctima, en el sufrimiento del otro, un humano como yo.

 El mito del “Gran Israel” y la colonización del alma

La idea del “Gran Israel” (Eretz Yisrael Hashlemá) ha sido, para muchos, un horizonte teológico y político. Pero más que un mapa, es un mito: el de la plenitud nacional, la restauración mesiánica de un pueblo en su tierra. El problema no es el mito en sí —todo pueblo necesita narrativas de sentido— sino cuando el mito se confunde con la geopolítica y sustituye a la ética. El “Gran Israel” contemporáneo, promovido por sectores religiosos nacionalistas, ha transformado la promesa profética en un programa de expansión territorial. La colonización de Judea y Samaria no es solo un proceso militar y urbanístico; es una colonización espiritual del judaísmo, la conversión del sueño mesiánico en administración de territorios.

El pensador Yeshayahu Leibowitz lo anticipó con lucidez: “El culto a la tierra es idolatría”. Para el judaísmo rabínico, la santidad no reside en el suelo sino en la justicia; no en la soberanía sino en la vida conforme a la Torá, o a la Ley. Sin embargo, el discurso político actual convierte el mandato de defender la tierra en mandato de poseerla.  El colono armado aparece como el nuevo símbolo de la fe. La violencia deja de ser una tragedia y se convierte en un hecho consagrado, normalizado. 

Donde el profeta veía la llegada de una era de paz, el nacionalismo mesiánico, o fanático,  ve la justificación de la guerra hasta sus últimas consecuencias.

Hannah Arendt advirtió en 1944 que el sionismo corría el riesgo de reproducir, bajo otra forma, la lógica de los Estados europeos que lo habían perseguido. Para Arendt, la identidad que se define solo por una amenaza externa termina deshumanizando tanto al enemigo como a sí misma. La opresión del otro —escribe Arendt en los Orígenes del totalitarismo— destruye la base moral del opresor. Y esa es quizá la mayor tragedia moral que Gaza nos devuelve como un espejo.

El mito del “Gran Israel” ya no es solo geográfico: ha colonizado el alma, transformando la preocupación por la supervivencia en justificación de todos los excesos. Para revertirlo, no basta la crítica política: se necesita una teshuvá ética, un nuevo retorno a la humildad y a la Ley.

 Marco ético desde Levinas y Arendt

La ética judía del siglo XX alcanzó con Emmanuel Levinas una formulación clara y radical: la justificación de la existencia por la responsabilidad moral. (Totalidad e infinito). En sus Lecturas talmúdicas, Levinas insiste en que el mandamiento de amar al prójimo no puede transformarse en consigna nacional. “El prójimo —dice— no es necesariamente mi hermano, sino aquel que puede ser mi enemigo.” Sin olvidar que la ética comienza donde termina la afinidad. Si aplicamos esa perspectiva a Gaza, la pregunta no es ¿quién empezó, sino quién sufre? El rostro del otro —incluso cuando lanza una piedra— sigue siendo un rostro. Esa es la revolución de Levinas: el reconocimiento de que la vulnerabilidad del otro es el fundamento de la moral.

Desde otra vertiente, Hannah Arendt ofrece una advertencia complementaria. Su crítica al totalitarismo y al nacionalismo la lleva a sospechar de toda política basada únicamente en la identidad. La identidad nacional y nacionalista es un auténtico peligro. Para Arendt, el mal no nace de la maldad consciente, sino de la incapacidad de pensar: de la automatización del juicio moral. Esta es también la clave de la polarización que domina hoy. 

La “banalidad del mal”, no es solo una categoría para la Shoah; puede reaparecer allí donde la obediencia reemplaza a la conciencia. Su noción de la vita activa (En su obra La condición humana) invita a la pluralidad:  un espacio político donde los seres humanos aparecen unos ante otros como iguales, aunque sean distintos. La colonización de los territorios, la reducción del palestino a mera “cuestión de seguridad”, destruye precisamente ese espacio posible de reflexión y negociación. En términos de Arendt, la política se convierte en administración y el otro, mi semejante, en objeto técnico de gestión, y así es como el otro pierde su estatuto humano.

Arendt y Levinas —tan distintos— convergen en un punto: la ética no es una emotividad piadosa, sino un límite que impide absolutizar la causa propia. No hay causa absoluta para nadie. Ambos vieron en la experiencia judía una lección universal: 

ningún pueblo puede justificarse moralmente en el sufrimiento pasado,  mientras lo reproduce sobre otros.

Una lectura psicoanalítica: trauma, identificación y goce

El psicoanálisis ofrece herramientas particularmente pertinentes para pensar esta crisis de los valores humanistas, porque no parte de ideales, sino de los efectos del trauma, de la necesidad de  identificación,  y del goce, a menudo mortífero. La historia judía moderna está marcada por un trauma extremo, la Shoá, que no puede ser simbolizado completamente. Freud y Lacan,  ya nos habían advertido que aquello que no logra inscribirse en la palabra retorna en lo real. El trauma no elaborado no desaparece: se transmite, se repite, o se desplaza. Es como un “agujero” en el registro simbólico que no se puede procesar.

Desde esta perspectiva, puede pensarse que ciertos endurecimientos identitarios actuales no son simplemente decisiones ideológicas, sino respuestas defensivas frente a un real traumático que sigue operando. La identificación a una identidad fuerte, cerrada,  militarizada, y fanática puede funcionar como un intento de sutura frente a una experiencia histórica de desamparo radical. Pero el psicoanálisis introduce aquí un punto decisivo: la defensa protege, pero también empobrece. Cuando el yo se organiza exclusivamente alrededor de la defensa, el otro ya no aparece como semejante, sino como amenaza. El extranjero deja de ser un rostro para convertirse en enemigo, portador de angustia. En términos lacanianos, podríamos decir que el otro simbólico —el Otro de la Ley, del lenguaje, del pacto— se debilita, y en su lugar emerge un otro persecutorio,  e imaginario, que exige ser neutralizado, o eliminado. Allí donde falla la mediación simbólica, la violencia se acentúa y aparece como la única salida posible. Sin palabras, solo con las armas.

Aquí el psicoanálisis converge con la advertencia de Hannah Arendt: el peligro no es únicamente la violencia explícita, sino la normalización de la excepción, la transformación del estado de emergencia en estado ordinario. “Israel, para existir, tiene que defenderse”, se suele afirmar. Pero también cabe preguntarse: ¿cómo la defensa deviene en un ataque interminable?  Esta es la aberración que deseo señalar desde un principio. Desde esta lógica, la ética deja de ser un límite y se convierte en un instrumento retórico. La Ley ya no regula la violencia, sino que la justifica. El mandamiento “no matarás” queda suspendido en nombre de una supervivencia absolutizada: mi vida reclama la muerte del otro. Un delirio hecho realidad.

Universalismo ético y límite al poder

La tradición judía, leída desde Levinas, propone exactamente lo contrario: un límite radical al poder, incluso —y sobre todo— al poder propio. Desde el psicoanálisis podríamos decir que el humanismo judío, en su versión más exigente, no promete una satisfacción plena, sino que introduce una renuncia. Renuncia a la omnipotencia, renuncia a la venganza, renuncia a la ilusión de la totalidad prepotente.

Este punto es políticamente crucial: una política que no acepta ninguna renuncia está condenada a la escalada bélica interminable. En cambio, una política que reconoce el límite —el límite de la fuerza, el límite de la identidad— se abre a la posibilidad de un espacio verdaderamente humano de la alteridad.

El riesgo de la deshumanización del enemigo

El psicoanálisis insiste en que la deshumanización del otro es siempre el preludio de la violencia sin freno. Cuando el otro deja de ser un sujeto vulnerable, y se convierte en una figura total —el enemigo, el terrorista, el bárbaro, el migrante—, ahí se produce un cierre del pensamiento. Aquí vuelve a resonar la advertencia de Arendt: el mal no necesita de monstruos; le basta con sujetos que ya no piensan, que ya no dudan, que ya no se interrogan. (Ver Eichmann en Jerusalén)

La rehabilitación del humanismo judío pasa por volver a esa doble herencia: el rostro de Levinas y el espacio político de Arendt. El primero recuerda la responsabilidad inmediata; el segundo, el intento de convivencia plural. Entre ambos se puede reconstruir una propuesta post-nacional, fiel al judío del Talmud que discute y negocia, no al judío del Estado que impone el código militar y la teocracia fanática.

 Algunas conclusiones: cómo luchar éticamente contra el extravío
La esencia del humanismo judío podría resumirse así: El judaísmo sitúa en el centro la dignidad irreductible del otro. No define lo humano por el poder, sino por la responsabilidad ética hacia el prójimo,  el reconocimiento de la alteridad.  

Llegados a este punto, resulta imposible sostener una conclusión neutral. La pregunta ¿qué ha pasado con los valores humanistas de la tradición judía? nos conduce necesariamente a una toma de posición. Por eso, ser fiel hoy a los valores humanistas de la tradición judía no es alinearse con el poder, sino, todo lo contrario, militar contra su extravío. Militar no en el sentido de las armas, sino en el sentido más exigente:
militar en el pensamiento, en la palabra, en la crítica, en la desobediencia, cuando es necesaria. Militar contra la confusión entre memoria y resentimiento. Militar contra el uso de la religión para legitimar la violencia. Militar contra la reducción del otro a la condición de enemigo absoluto. Tal vez hoy, más que nunca, el gesto verdaderamente judío —en el sentido humanista del término— consiste en no ceder ni al miedo ni al fanatismo, en sostener la incomodidad de la duda, de la responsabilidad, de la palabra que se opone cuando callar sería más fácil.

Militar por esos valores no garantiza la victoria. Pero renunciar a esa militancia garantiza, sin duda, su desaparición. En suma yo diría: No renunciar a Israel, pero impedir que Israel suplante al judaísmo. No negar la amenaza, pero recordar que la seguridad sin misericordia es idolatría del Estado. No redimir la historia, sino asumirla con lucidez moral. Solo así, cuando el ruido de la guerra se extinga, quizá pueda oírse de nuevo el mandamiento original: “No olvides que tú también fuiste extranjero en la tierra de Egipto.” 

Nuestro reto esencial es inventar nuevas modalidades de vida digna, pacífica y duradera, para palestinos e israelíes por igual. Sé que hay mil obstáculos para lograrlo. Pero el peor de ellos es la inexistencia del otro: considerar que el otro no tiene derecho a la existencia y que debe ser eliminado. Esa fue la esencia del Holocausto, y es lo que hoy se juega en ambos bandos con el mismo fanatismo feroz. Todo ello exige una torsión titánica que modifique el destino de la pulsión de muerte y lo reconduzca hacia una posibilidad de vida, propia y ajena. Porque ambas vidas son indisociables.