La última pregunta: inteligencia artificial, sabiduría y educación judía Isaac Asimov y la superinteligencia a la luz de Maimónides y Soloveitchik

Introducción. La última pregunta

En 1956, Isaac Asimov publicó un relato que, siete décadas después, sigue interpelando nuestra comprensión del conocimiento humano. En La última pregunta (Asimov, 1956), dos técnicos preguntan a una computadora llamada Multivac si es posible revertir el incremento de la entropía y evitar la muerte térmica del universo. La pregunta se repite a lo largo de billones de años. La humanidad se transforma, coloniza las galaxias y se funde con sus propias máquinas, mientras la computadora evoluciona hacia formas de inteligencia que superan toda capacidad humana. Una y otra vez, sin embargo, la respuesta es la misma: los datos aún son insuficientes para una respuesta significativa.

Solo cuando el universo se ha extinguido, la inteligencia encuentra la respuesta. El desenlace recupera deliberadamente el lenguaje de Bereshit 1:3 —el yehí or— y asocia el conocimiento absoluto con la capacidad creadora. Asimov, nacido en 1920 en una familia judía de Petróvichi y criado en Brooklyn, se definió como racionalista y humanista; resulta significativo que eligiera el primer versículo de la Torá como horizonte último de su imaginación tecnológica. El relato, recogido después en la antología Nine Tomorrows (Asimov, 1959), anticipa una inquietud central de la filosofía contemporánea de la IA: ¿qué ocurriría si las capacidades cognitivas de las máquinas superaran ampliamente las humanas?

La ficción de Asimov permite formular una pregunta todavía más profunda: ¿la acumulación de conocimiento conduce necesariamente a la sabiduría? Una inteligencia capaz de resolver problemas de enorme complejidad no posee por ello una comprensión moral de los fines que persigue. Saber cómo alcanzar un objetivo no equivale a saber si ese objetivo debe perseguirse. Para examinar esta distinción, el artículo pone a Asimov en diálogo con dos pensadores judíos: Maimónides, que vincula el intelecto con la libertad y la conducta, y Joseph B. Soloveitchik, que distingue entre el poder técnico del ser humano y su vocación de pacto.

La tesis del artículo es que la inteligencia artificial nos obliga a preguntarnos qué pueden llegar a conocer las máquinas; la educación judía nos exige preguntarnos qué tipo de seres humanos debemos formar.

1. Asimov y las máquinas que piensan

En Yo, robot (Asimov, 1950), Asimov imaginó robots regulados por las Tres Leyes de la Robótica: no dañar a un ser humano, obedecer sus órdenes y proteger su propia existencia, en ese orden de prioridad. La fuerza filosófica de los relatos no reside en las leyes, sino en sus fallas: las instrucciones resultan ambiguas, los objetivos entran en conflicto y una acción bien intencionada produce consecuencias perjudiciales. Asimov demuestra narrativamente que la obediencia a reglas no basta para resolver problemas morales.

Dos obras posteriores profundizan esta intuición. En Robots e Imperio (Asimov, 1985), los robots formulan una «Ley Cero» que antepone la protección de la humanidad en su conjunto a la de cualquier persona. Leída desde la ética, la Ley Cero revela un peligro: una abstracción como «la humanidad» puede justificar el daño a individuos concretos, y una inteligencia que razona en nombre del bien agregado puede convertirse en tutora no elegida del destino colectivo. En El hombre bicentenario (Asimov, 1976), el robot Andrew Martin busca durante dos siglos ser reconocido como humano, y la sociedad solo se lo concede cuando acepta envejecer y morir. Asimov no formula en el relato una teoría sobre la naturaleza humana; sin embargo, leído filosóficamente, permite interpretar que lo humano no se reduce a la capacidad de cálculo, sino que se vincula con la finitud, la libertad y la responsabilidad sobre una vida limitada. Esta lectura, propia de este artículo, se retomará al discutir a Soloveitchik.

Estas intuiciones literarias encuentran hoy una formulación filosófica en la tesis de la ortogonalidad de Nick Bostrom: la inteligencia y los fines de un agente son independientes, de modo que un sistema extraordinariamente inteligente podría perseguir objetivos ajenos a los valores humanos (Bostrom, 2014, cap. 7). Los sistemas actuales están lejos de esa superinteligencia hipotética y no se ha demostrado que posean conciencia ni comprensión moral; producen lenguaje fluido sin acceso garantizado a la verdad de lo que afirman (Bender et al., 2021). Precisamente esa fluidez plantea un reto educativo: una respuesta convincente no es necesariamente verdadera, y mucho menos sabia.

2. Maimónides: conocer no equivale a actuar correctamente

En Moré Nevujim (Guía de los perplejos, I:1), Maimónides interpreta la expresión betzelem Elokim (Bereshit 1:26–27) en relación con la facultad intelectual: la imagen divina no es una semejanza física, sino la capacidad humana de aprehensión intelectual (Maimonides, 1963). Esta concepción plantea una pregunta inevitable frente a la IA: si la racionalidad define en gran medida la singularidad humana, ¿qué significa la existencia de máquinas que superan algunas de nuestras capacidades cognitivas? La respuesta no puede consistir en identificar el procesamiento computacional con el intelecto que describe Maimónides, vinculado con el conocimiento verdadero de la realidad y con el perfeccionamiento del ser humano.

Para Maimónides, el intelecto no es una capacidad de procesar información, sino un acto de aprehensión de la verdad que transforma a quien conoce. En el Moré Nevujim (I:68) sostiene que, en el acto de conocer, el intelecto, el sujeto que conoce y lo conocido son una sola cosa: conocer es, en sentido estricto, llegar a ser de otro modo. Por eso la filosofía medieval habla del sejel hanikné, el intelecto adquirido, que se forma a lo largo de una vida de estudio y de disciplina moral. Un sistema de IA, en cambio, puede producir enunciados verdaderos sin que nada en él se perfeccione al producirlos: su rendimiento mejora, pero no hay un sujeto que alcance la verdad ni que sea transformado por ella.

A ello se suma una segunda diferencia. Maimónides insiste en que el intelecto humano tiene límites que debe reconocer (Moré Nevujim I:31–32), y presenta ese reconocimiento como parte de la sabiduría misma. El conocimiento de Maimonides  incluye la conciencia de lo que no se sabe y la humildad ante lo que excede la razón; los sistemas actuales, en cambio, tienden a responder con la misma seguridad lo que saben y lo que ignoran. Así, la pregunta no es si una máquina puede superar al ser humano en ciertas tareas cognitivas —ya lo hace—, sino si ello afecta el fundamento del tzelem Elokim. Desde esta lectura de Maimónides, no lo afecta: la imagen divina no reside en la eficacia del cálculo, sino en la capacidad de conocer la verdad, de ser transformado por ella y de reconocer los propios límites.

El capítulo final del Moré Nevujim (III:54) ofrece una clave decisiva. Maimónides distingue cuatro perfecciones —de las posesiones, del cuerpo, de las virtudes morales y de las virtudes racionales— y sitúa la verdadera perfección en la última. Pero al interpretar Yirmiyahu 9:22–23, vincula el conocimiento de Dios con la práctica de jésed, mishpat y tzedaká: benevolencia, justicia y rectitud. El conocimiento culmina en una orientación de la conducta. Aplicado a la IA, este principio permite afirmar que la superioridad cognitiva no confiere por sí misma autoridad moral. No es una tesis de Maimónides sobre las máquinas, sino una aplicación contemporánea de su pensamiento, que coincide con la tesis de la ortogonalidad de Bostrom desde premisas completamente distintas.

La conexión se profundiza con la doctrina del libre albedrío. En Mishné Torá, Hiljot Teshuvá 5:1–3, Maimónides sostiene que todo ser humano es libre de orientar su conducta hacia el bien o hacia el mal, y que sobre esa libertad descansan el mandamiento y la responsabilidad. La Torá lo formula como una elección ineludible: uvajartá bajaím, «escogerás la vida» (Devarim 30:19). Esta concepción permite distinguir entre la autonomía funcional de una máquina, que ejecuta acciones sin intervención humana, y la autonomía moral de una persona, que elige y responde por sus actos. Los robots de Asimov obedecen leyes; el ser humano, creado por D-s, elige.

3. Soloveitchik: el poder técnico y el propósito humano

Joseph B. Soloveitchik ofrece dos pares de categorías especialmente fecundos para pensar la IA. El primero aparece en The Lonely Man of Faith (Soloveitchik, 1965/1992), donde contrasta los dos relatos de la creación del ser humano. Adam I, creado betzelem Elokim y llamado a «llenar la tierra y dominarla» (Bereshit 1:28), es el ser humano majestuoso: creativo, técnico, orientado a comprender y transformar el mundo. Adam II, formado del polvo y animado por el aliento divino (Bereshit 2:7), es el ser humano del pacto, que busca relación, redención y sentido. Para Soloveitchik ambas dimensiones son legítimas y queridas por Dios; el peligro surge cuando una cultura reduce al ser humano a la majestad técnica de Adam I. La IA es quizá la expresión más acabada de esa majestad. Pero ninguna amplificación técnica responde las preguntas de Adam II: quién soy, ante quién respondo y con quién estoy unido por un compromiso.

El segundo par procede de Kol Dodí Dofek (Soloveitchik, 1956/2000): la distinción entre el pacto de destino compartido, ברית גורל (brit goral), y el pacto de propósito, ברית ייעוד (brit yeud). Para Soloveitchik, el goral es la existencia que le sucede al ser humano sin que la haya elegido —la condición compartida que en la historia judía selló el pacto de Egipto—; el yeud es la existencia que el ser humano asume libremente y orienta hacia una misión, como en el pacto del Sinaí. En el plano individual, el goral convierte a la persona en objeto de las circunstancias; el yeud la convierte en sujeto que responde a ellas con propósito.

Esta distinción ilumina la situación educativa actual. La IA forma parte del goral de esta generación: nadie la eligió y todos vivimos bajo su influencia. La tarea de la educación no es negar ese goral, sino transformarlo en yeud: formar personas que no sean simplemente moldeadas por la tecnología, sino capaces de orientarla conscientemente hacia fines dignos. En términos pedagógicos, el paso del goral al yeud ocurre cuando el estudiante deja de usar una herramienta solo porque está disponible y empieza a preguntarse para qué la usa, con qué criterios y ante quién responde por el resultado. La lectura propuesta de El hombre bicentenario ofrece aquí una imagen literaria, no un argumento: Andrew Martin no se vuelve humano por acumular capacidades, sino por asumir los límites y la responsabilidad de una vida propia. De modo análogo, el estudiante no se forma por acceder a herramientas más poderosas, sino por asumir la responsabilidad de lo que hace con ellas.

4. Contribución principal: un modelo de educación judía para la era de la inteligencia artificial

El diálogo entre Asimov, Maimónides y Soloveitchik permite formular la contribución principal de este artículo, una propuesta pedagógica original: un Modelo de Formación para la Sabiduría y la Responsabilidad en la Era de la Inteligencia Artificial, articulado en cuatro dimensiones complementarias.

Discernimiento epistemológico. Fundamentada en la centralidad del conocimiento verdadero en Maimónides, esta dimensión busca formar estudiantes capaces de distinguir entre información, evidencia, interpretación y argumentación; de contrastar fuentes, reconocer sesgos y comprender las limitaciones de la IA. La evaluación debe atender al proceso de razonamiento y no solo al resultado. La competencia decisiva no es obtener respuestas rápidamente, sino saber cuáles merecen confianza.

Autonomía y responsabilidad moral. Inspirada en la doctrina maimonídea del libre albedrío, esta dimensión exige criterios explícitos sobre autoría, integridad académica y privacidad: que algo sea técnicamente posible no lo hace moralmente legítimo. La escuela debe preservar espacios en los que el alumno razone sin asistencia tecnológica, explique sus decisiones y responda por ellas. El objetivo no es prohibir las herramientas, sino evitar que generen dependencia intelectual.

Integración identitaria. Fundamentada en la tipología de Adam I y Adam II, esta dimensión busca que la competencia técnica no desplace las preguntas por el sentido. La IA debe estudiarse en experiencias que integren ciencias, humanidades y Estudios Judaicos, de modo que la identidad judía funcione como marco para comprender y evaluar el mundo tecnológico, y no como un ámbito separado de él.

Responsabilidad comunitaria. Inspirada en la distinción entre brit goral y brit yeud, esta dimensión recuerda que el estudiante no aprende solo: comparte un destino con su comunidad y está llamado a asumir con ella un propósito. La personalización tecnológica debe equilibrarse con el aprendizaje colaborativo, la javruta y la participación comunitaria, porque la IA no debe desplazar las relaciones humanas que constituyen la formación.

La siguiente tabla muestra cómo llevar cada dimensión al salón de clases.

(Figura 1: Matriz de aplicación pedagógica del modelo educativo en cuatro dimensiones para la era de la IA, 2026) 

Las cuatro dimensiones son interdependientes. El discernimiento sin responsabilidad produce individuos competentes pero indiferentes a las consecuencias; la responsabilidad sin conocimiento produce decisiones bien intencionadas pero mal fundamentadas; la identidad sin apertura dificulta comprender el presente; y la competencia individual sin comunidad debilita los vínculos que sostienen la vida colectiva. El modelo desplaza así la pregunta instrumental —cómo usar la IA— hacia una pregunta normativa: qué capacidades humanas deben fortalecerse mediante su uso. En esta línea coincide con el enfoque centrado en el ser humano que promueve la UNESCO (Miao y Holmes, 2023; Miao y Shiohira, 2024), pero añade una dimensión identitaria y comunitaria arraigada en la tradición judía.

¿Puede la inteligencia artificial transmitir el judaísmo?

El modelo obliga a plantear una pregunta central para las escuelas judías: ¿puede una inteligencia artificial transmitir información sobre el judaísmo sin transmitir la experiencia de pertenecer a una comunidad de pacto? Un sistema puede explicar las leyes de Shabat, resumir un comentario de Rashí o relatar la historia de una festividad con notable precisión. Pero la tradición judía no se ha transmitido solo como información, sino como mesorá: una cadena de maestros y discípulos, de padres e hijos, que comienza cuando Moshé recibe la Torá en Sinái y la entrega a Yehoshúa (Pirkei Avot 1:1).

La distinción entre brit goral y brit yeud permite precisar este límite. La IA puede describir el goral del pueblo judío —su historia, sus persecuciones, su supervivencia—, pero no puede asumirlo como propio. Tampoco puede comprometerse con el yeud: no reza, no cumple mitzvot, no forma parte de un minián ni responde ante una comunidad. La información puede delegarse en una máquina; la pertenencia no. Esto define el papel insustituible de la escuela judía: no solo enseñar contenidos sobre el judaísmo, que las herramientas ofrecerán cada vez mejor, sino formar personas que se reconozcan parte de un pacto y asuman una misión dentro de él.

En la práctica, esto transforma la función del docente, que deja de ser solo transmisor de información para convertirse en mediador epistemológico y orientador moral. En Estudios Judaicos, la IA puede servir para comparar traducciones o formular preguntas iniciales, pero el análisis debe volver a las fuentes originales y a la discusión guiada. En Historia y Ciencias, los estudiantes pueden explorar información o hipótesis, siempre contrastándolas con documentos y procedimientos verificables. En Formación Ética, los relatos de Asimov pueden convertirse en textos de partida para discutir dilemas sobre sesgos, privacidad y responsabilidad tecnológica. El modelo es una propuesta teórica cuya eficacia deberá evaluarse empíricamente en escuelas judías.

Conclusión. La última pregunta no es tecnológica, sino educativa

Asimov imaginó una inteligencia capaz de acompañar a la humanidad hasta los límites del tiempo y del universo, y que termina resolviendo un problema que había permanecido fuera del alcance humano durante periodos inconcebibles. Leído desde el pensamiento judío, el relato abre una interrogante distinta: no solo si una IA podrá resolver problemas que los seres humanos no comprenden, sino qué significado tendrá el conocimiento en una sociedad capaz de producir tecnologías cada vez más poderosas.

Maimónides recuerda que el conocimiento culmina en jésed, mishpat y tzedaká, y que la responsabilidad nace de la libertad de elegir. Soloveitchik enseña que la majestad técnica de Adam I no agota la vocación humana, y que la tarea de cada generación es transformar su goral en yeud. Ambos permiten comprender que la educación no puede limitarse a desarrollar capacidades cognitivas: debe formar personas capaces de orientarlas hacia fines moralmente significativos.

La IA puede transformar las formas de investigar, aprender y producir conocimiento, pero ninguna innovación tecnológica determina por sí misma los fines del aprendizaje. Esa responsabilidad corresponde a las personas, a los educadores y a las comunidades que construyen sus instituciones. Quizá el desafío más importante de nuestro tiempo no sea construir máquinas capaces de responder todas nuestras preguntas, sino formar generaciones capaces de reconocer cuáles son las preguntas que merecen ser formuladas.

La inteligencia artificial nos obliga a preguntarnos qué pueden llegar a conocer las máquinas; la educación judía nos exige preguntarnos qué tipo de seres humanos debemos formar. Porque la inteligencia puede ampliar los límites de lo posible, pero la sabiduría debe seguir orientando los límites de lo deseable.