Tejidos desgarrados

Esta situación post-7/10, inédita en los anales del pueblo de Israel bajo esta configuración, implica una serie de desgarramientos múltiples que han dañado distintos tipos de tejidos. La hipótesis que someto a la consideración del lector es que la superposición de estos distintos desgarramientos determinan una sumatoria traumática que afecta y afectará de manera durable y radical el ser judío. 

El acto de desgarrarse las vestiduras es mencionado desde los escritos bíblicos y perdura hasta hoy como parte integrante del ceremonial judío del duelo. Representa simbólicamente el desgarramiento del alma del doliente frente a la pérdida irreparable de un ser querido. El pueblo judío, en Israel y en la Golá¹, sufre y afronta la macabra contabilidad de ya más de 1800 rasgaduras² desde ese aciago sábado 7 de octubre, herida aún abierta que afecta a los judíos dondequiera que estén y cualesquiera sean sus diferentes condiciones (religioso o laico, de derecha o de izquierda, apegado a su comunidad o alejado de ella, etc.). Sería no obstante reductor el pensar que nuestro duelo termina ahí, con el de las víctimas muertas. Están también aquellos que llevarán de por vida los estigmas de las heridas físicas o psíquicas que han recibido; y aquellos que hasta el día de hoy permanecen cautivos, sin que se sepa ni el número de sobrevivientes ni la suerte que les espera. Esta situación post-7/10, inédita en los anales de la historia del pueblo de Israel bajo esta configuración, implica una serie de desgarramientos múltiples que han dañado distintos tipos de tejidos. Y la hipótesis que someto a la consideración del lector es que la superposición de estos distintos desgarramientos determinan una sumatoria traumática que afecta y afectará de manera durable y radical el ser judío, en la medida en que ellos implican elementos fundamentales de la realidad y de las representaciones que cohesionan a los judíos como individuos y como colectivo. 

Los griegos nos legaron la palabra “Trauma”, que designa desde Hipócrates una alteración del estado de salud como resultante de una herida física o de un shock corporal que afecta al organismo. Hubo que esperar hasta el final del siglo XIX para que apareciera la extensión del término al dominio psíquico: una perturbación psicológica profunda como efecto de un shock emocional con repercusiones durables y graves sobre el individuo. Freud, desde sus primeros trabajos sobre la etiología de las neurosis, abordó la teoría del traumatismo psíquico: el sujeto se ve sumergido por una sobreexcitación sensorial y emocional que no logra ser tramitada por el aparato psíquico, desbordado este por la magnitud del evento. Muchos años después, en uno de sus más importantes trabajos sobre la relación entre el individuo y la cultura³, Freud señaló que toda psicología individual es también una psicología colectiva. Parto de esta doble perspectiva -la del trauma psíquico y la del lazo entre el individuo y el grupo- para esbozar algunas consecuencias de lo que el 7 de octubre ha producido como traumatismo para los judíos como individuos y como colectivo. Traumatismo; es decir una herida, un desgarro, que concierne esta vez no solamente lo físico sino también lo psíquico. Traumatismo de todos aquellos que sobrevivieron a la barbarie, pero llevan en sus cuerpos las marcas y las huellas de la violencia. Traumatismo de haber presenciado el horror absoluto, la violencia ciega y deshumanizada, el odio homicida al estado puro. Pero traumatismo también para todos aquellos que de cerca o de lejos fuimos testigos impotentes de esta irrupción del terror de manera, literalmente, inesperada, increíble e impensable. Estos tres últimos elementos me parecen constituir la contrapartida psíquica del acontecimiento real. Cuando un peligro puede ser considerado como posible puede ser esperado; uno puede creer en su realidad potencial, pensarlo y en cierta medida anticiparlo. El aparato psíquico se encuentra entonces mínimamente preparado para soportar la eventualidad del shock, puesto que de alguna manera y hasta cierto punto anticipa la posibilidad de que el evento se produzca. Inversamente, si esta anticipación no tiene lugar, los sujetos se encuentran en un estado de desvalimiento absoluto frente a un evento real literalmente avasallador.  La dimensión materialmente traumática de los acontecimientos del 7/10 son una evidencia. Ahora bien: ¿por qué el 7/10 era inesperado, increíble e impensable? Es aquí que surge una dimensión traumática suplementaria.

Las palabras no son ingenuas ni inocentes. Están siempre cargadas de sentido aunque este escape a aquel que las pronuncia. Sobre todo cuando la intención consciente de quien las formula no está en cuestión, cuando la palabra o la expresión aparece de manera espontánea y como una forma de evidencia. Desde este punto de vista me parece extremadamente significativo que, como vengo de indicarlo, de manera general y espontánea el término más utilizado y repetido para calificar y caracterizar el trágico acontecimiento del 7/10 haya sido la palabra “pogrom”.

Como es sabido, el término pogrom es de origen ruso y significa “destrucción”, “pillaje”. Apareció a fines del siglo XIX para designar los ataques contra las comunidades judías en Rusia entre 1881 y 1921. Fenómenos similares ocurrieron en la misma época, pero en menor medida, en otros países de Europa (Polonia, Alemania, Austria, Rumania y en los Balcanes). Se trata de exacciones violentas, masivas y extremas hacia las personas (asesinatos, violaciones) o sus bienes (destrucción, incendio, pillaje)⁴. Estos ataques, que marcaron profundamente las comunidades judías de Europa Oriental y de los cuales el nombre de “Kishinev” quedó en la historia como el paradigma de esta violencia⁵, fueron un elemento decisivo en el desarrollo del movimiento sionista y en particular de las tres primeras “Aliot”⁶, así como en la emigración masiva de las comunidades judías de Europa hacia los Estados Unidos y América Latina en las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX. En relación al desarrollo del movimiento sionista y a la posterior creación del Estado de Israel luego de ese mega-pogrom generalizado, ideológicamente programado, estatal y administrativamente organizado que fue la Shoá, la fundación del Estado de Israel se hizo bajo la rúbrica de un principio intangible: “Nunca más”. Nunca más los judíos; y sobre todo los niños, las mujeres y los ancianos debían ser víctimas del odio ciego y desbocado de aquellos que juraban nuestra perdición. El Estado de Israel, su ejército y el conjunto de sus servicios de seguridad eran la garantía que en adelante una protección se desplegaba sobre la vida de los judíos, en Israel y en la Golá, puesto que la existencia misma de Israel se extendía, de manera objetivamente limitada pero imaginariamente consistente, como una forma de protección sobre los judíos de la Golá. Nunca más los judíos serían indefensos.

La irrupción de las hordas de Hamás en los kibutzim⁷ y en las ciudades de la zona fronteriza a Gaza hizo estallar esta convicción. De manera inesperada, increíble e impensable más de un millar de personas fueron asesinadas, cientos heridas, y otras cientos secuestradas y tomadas como rehenes, sin que Tzahal ni los otros organismos de defensa anticiparan el evento ni reaccionaran a tiempo para protegerlas. La pregunta recurrente para esas personas durante esas interminables horas de angustia era: “¿Dónde está Tzahal?” Pregunta que hace resonar la del niño desvalido enfrentado al temor o el peligro ante la ausencia del adulto protector. 

Es aquí en donde la palabra “pogrom” aparece como un síntoma: el ataque de Hamas, objetivamente, no puede ser definido como un pogrom. Fue una operación terrorista de gran magnitud con un triple objetivo militar, político y genocida. Se trata de un ataque minuciosamente organizado por un grupo terrorista cuyos objetivos eran y son bien conocidos, pero fundamentalmente –y esta es la diferencia esencial con un pogrom– no se dirigía a una población civil que podía considerarse a priori indefensa. Be’eri, Nahal Oz, Nir Oz, Nirim, y los otros kibutzim no eran ni son “shtetls⁸” a la merced de la primera banda de cosacos. Bien por el contrario, se suponía que estaban protegidos por el ejército más poderoso del Medio Oriente equipado por los más avanzados sistemas de seguridad imaginables. Más allá de las múltiples fallas que posibilitaron la catástrofe⁹, el efecto inmediato para todos fue la resurgencia de los más terribles fantasmas archivados en la memoria individual y colectiva.

Ese sábado negro provocó un terremoto a partir del cual las coordenadas del mundo judío han cambiado sensiblemente, y que deberán ser recompuestas y reorganizadas diferentemente. Entre los sentimientos que invaden a los judíos hoy figura en primer lugar la desorientación provocada por este seísmo. Quisiéramos volver la vista atrás y regresar imaginariamente al “statu quo ante” del 7/10; es desgraciadamente imposible. Es necesario mirar con la lucidez necesaria la nueva situación y comprender la nueva lógica, con una reflexión que no esté invadida ni paralizada por los afectos. Una nueva percepción de la realidad judía exige elaborarse. Como lo indicaré más adelante, esto va más lejos que los acontecimientos trágicos de octubre.

El Estado de Israel hasta el 7/10 ha sido un centro judío de excepción. El único en la constelación de puntos del mundo entre los cuales los judíos estamos diseminados que podía pretender, por sus propios medios, garantizar la seguridad de sus habitantes. Seguridad: esta palabra reviste una significación particular para los judíos en la medida en que ella refiere necesariamente a las experiencias históricas acumuladas a través de las generaciones, en lo individual y en lo colectivo.

En lo que podríamos llamar de manera trivial el “inconsciente colectivo” judío, la seguridad supone la neutralización del pogrom, es decir: la certeza de que la vida judía, la vida de los judíos, no será amenazada. Para todos y cada uno, la seguridad significa el ya no temer el ataque antijudío, que este emane de grupos organizados o de masas anárquicas, con su cohorte de asesinatos y exacciones de todo tipo.

En este sentido, el término “pogrom” es el significante paradigmático de la persecución y del sufrimiento judío. En tanto forma de violencia dirigida a una población indefensa aparece como correlativo de la experiencia galútica, aquella en la que el judío en tanto minoritario se encuentra a la merced del Otro. 

El sionismo surgió, en gran medida, como una reacción a esta amenaza permanente sobre la vida judía. Y el Estado de Israel, habiendo nacido luego de la Shoá, aparece tanto como entidad real y como representación simbólica de ese lugar único en el mundo en el que la seguridad de los judíos estaba, en principio, excepcionalmente garantizada. Vale la pena, no obstante, subrayar una aparente paradoja: el Estado procura y garantiza la seguridad colectiva aunque la seguridad individual sea objetivamente amenazada. El Estado cumple el rol de garantizar la seguridad colectiva del conjunto a pesar de ser regularmente el blanco de ofensivas militares, bombardeos y atentados que amenazan objetivamente a los ciudadanos como individuos. Pero esta inseguridad individual cae en el dominio de lo aleatorio, con el Estado garantizando el principio de la seguridad colectiva, puesto que dispone de los medios necesarios para hacer frente a los diferentes peligros que lo amenazan. 

De este modo, la realización sionista bajo la forma de la fundación de un Estado soberano con sus propios medios de defensa, robustos y eficaces, señalaba una profunda y radical transformación de la condición del exilio, de la experiencia galútica. En el sentido antinómico a la experiencia y la vivencia del pogrom como nombre propio del sufrimiento judío, como revelador de la exposición a la violencia del ser minoritario y, sobre todo, indefenso.

Es exactamente esta situación, que se pensaba irreversible, la que ha tenido un retorno traumático ese sábado negro. El Estado de Israel falló sobre su piedra angular, sobre ese principio intangible que fundamentaba el “inconsciente colectivo”. La barrera del refugio, tanto en sentido propio como figurado, se desmoronó. Reapareció de manera inesperada, increíble e impensable, en el lugar mismo del que se creía abolido para siempre, el fondo fundamental de inseguridad que podríamos llamar “ontológico” del ser judío. El fondo diaspórico con el trasfondo de la experiencia de la persecución y la barbarie que lo acompaña, con su correlato de indefensión resurgió frente a nosotros. Es por ello que, a pesar de la inexactitud objetiva del término pogrom, este reaparece como testimonio masivo de la vivencia subjetiva: el primer pogrom post-Shoá, y tanto más traumático porque este se precipita dentro de las fronteras mismas del Estado que lo excluía como posibilidad conceptual y empírica. Los judíos hemos visto reaparecer la vocación exterminadora del pogrom como estrato persistente, ineliminado (¿e ineliminable?) de la vida judía allí mismo donde se creía en su definitiva neutralización. Aparece de manera patente en el insondable sentimiento de abandono de las víctimas directas durante las interminables horas del ataque y de la masacre.

Desgarro de los cuerpos durante el ataque. Desgarro del tejido psíquico como efecto del trauma. Desgarro del tejido simbólico de las representaciones que sostenían la imagen de la seguridad inherente a la función del Estado y de la realidad judía misma. ¿Se termina aquí la lista de los tejidos desgarrados? Lamentablemente, no. Habrá que agregar otra dimensión simbólica que toca a lo ético-social, y que redobla una fractura social, profunda e interna. Me limitaré a evocar brevemente algunos de los factores, en la medida en que ellos agregan una dimensión suplementaria al cambio fundamental de paradigma al que considero estamos confrontados.

La dramática cuestión de los rehenes ha puesto de manifiesto otra situación inédita y en gran medida inesperada: la oposición entre aquellos que privilegian los objetivos militares a ultranza (la prosecución de la guerra sin límites hasta la destrucción total de Hamás, sea cual fuere el precio a pagar) y los que exigen que el Estado cumpla su rol de protección de sus ciudadanos y acepte una negociación que preserve las vidas de los rehenes. Este debate incluye otro principio intangible, de orden moral, existente desde la fundación misma del Estado, que comienza con los combatientes pero se extiende a todo ciudadano: no se abandona a un combatiente herido en el campo de batalla, no se deja un cuerpo en manos del enemigo. Y esto, que es válido para los combatientes, es extensivo a la comunidad entera¹⁰. Sin embargo observamos que este principio, que no sufría de ninguna contestación, es renegado por una parte importante de la sociedad y manifestado de manera pública por parte de ciertos políticos israelíes. Estos consideran que una hipotética victoria militar sería más importante que la vida de la centena de rehenes aun en cautividad y potencialmente aún con vida. El sacrificio de la vida de los rehenes constituiría un “daño colateral” consecutivo a los objetivos militares. Sin entrar aquí en el debate, este elemento constituye un desgarro suplementario, mayor, en el tejido social del pueblo de Israel que afecta su sentimiento de unidad¹¹.

Esta división, de orden ético, es la manifestación última de otro desgarro del tejido social, que se manifestó durante los nueve meses que precedieron el 7/10 con la proposición de reforma jurídica que pretendía limitar los poderes y prerrogativas del Tribunal Supremo y rompía el equilibrio de los poderes entre lo político, lo legislativo y lo judicial. División profunda, durable, de una violencia latente, y que en sí marcaba un hito en la historia reciente de Israel. Ruptura que marca percepciones profundamente diferentes en la concepción del Estado y de la sociedad Israelí.

Podría pensarse que estas cuestiones afectan y conciernen solamente a los ciudadanos de Israel. Creo, por el contrario, que ellas han impactado también en las comunidades de la Diáspora, en la medida en que estas se sienten indisolublemente ligadas a Israel, y no pueden no sentirse concernidas por los desarrollos políticos y sociales que transforman o pueden transformar profundamente lo que Israel es y representa como Estado y como sociedad.

Señalo simplemente al pasar¹² dos fenómenos suplementarios que conciernen más específicamente a la Golá. Primero, el crecimiento exponencial de los actos antisemitas (en algunos casos, un aumento de hasta 1000%); particularmente significativo puesto que liga de manera directa la realidad de Israel a la de las comunidades judías del mundo. Por otra parte, y dentro de este mismo contexto, un quiebre en ciertas comunidades que se sienten y se manifiestan, al menos parcialmente, alienadas de Israel (“Not in my name”). El fenómeno es particularmente marcado en la que ha sido, desde mediados de siglo XX, la colectividad judía más importante del mundo: la de los Estados Unidos de América. Las tensiones entre sectores de estas comunidades y los desarrollos de ciertas tendencias en Israel remontan ya a varios años. Las circunstancias que hemos mencionado parecen haber actuado como un acelerador de estas tendencias centrífugas. El análisis de las razones merece un capítulo aparte, pero es un aspecto que forma parte del cuadro general. 

El “cuadro general” es lo que designé más arriba como el “cambio de paradigma”. El conjunto de los “desgarros”, de las rupturas que he evocado -y que está lejos de constituir una lista exhaustiva- conlleva una serie de interrogaciones mayores y de las cuales el traumatismo del 7/10 habrá sido más el desencadenante que la causa. Interrogaciones que conciernen la realidad judía en el siglo XXI.  Sumariamente podemos limitarnos a algunas preguntas “básicas”: ¿Qué nos ha pasado? ¿Qué nos pasa? ¿Qué queremos? ¿A dónde vamos? Y en última instancia, fundamentalmente: ¿quiénes somos hoy? Preguntas que, después de “trauma”, sugieren otra palabra que nos lleva otra vez a la etimología.

Los griegos nos han legado otro término que ha conocido una extensión considerable a partir de su acepción primera, también ella médica: Krisis. Dos de sus connotaciones me interesan particularmente. La primera: la del momento cúlmine de una enfermedad, momento peligroso y decisivo. La segunda: momento que indica la necesidad de discernir y tomar decisiones. Las dos connotaciones están completamente imbricadas.

2023 fue el año en que Israel celebró su 75° aniversario. Este tuvo lugar con un país atravesado por una de las crisis internas más importantes de su historia, probablemente la más importante. El aciago sábado 7/10 y su resurgencia traumática terminó por sumergir al Estado, la sociedad y al pueblo judío todo en uno de los momentos más dramáticos y críticos en sentido propio desde la fundación del Estado de Israel¹³; con repercusiones mayores igualmente en las comunidades judías del mundo entero. La situación de guerra que perdura en Gaza y en la frontera libanesa, con la sombra iraní flotando sobre el conjunto, no permite que todos los elementos del rompecabezas emerjan aún de manera suficientemente clara. Nada de esto puede debatirse en el fragor de la batalla. Cuando las armas callen -y en algún momento callarán- comenzarán a manifestarse progresivamente los efectos deletéreos de los elementos traumáticos, de los múltiples desgarros a los que he hecho alusión¹⁴. Será entonces el momento en que habrá que enfrentarse y resolver las cuestiones abiertas por estas heridas físicas, psíquicas, simbólicas, éticas y sociales.

De la resolución de los traumas, de las nuevas coordenadas que estos imponen y de pensar cómo seguimos adelante derivarán las condiciones de la existencia judía para las generaciones futuras. Generaciones, puesto que esta reconstrucción, lo sabemos bien, supone un largo proceso de integración y reelaboración. La psicoanalista Yolanda Gampel en un libro notable¹⁵ mostró de qué manera los traumas de la Shoá se transmitían de manera inconsciente de generación en generación, cual “restos radiactivos” que permanecen activos y circulan en silencio, insidiosamente, durante decenas de años. No creo excesivo el considerar que una analogía sea posible y se aplique a la situación actual.

Freud consideraba al final de su obra que los seres humanos somos movidos por dos tendencias fundamentales y opuestas que definió como “pulsiones de vida” y “pulsiones de muerte”. Sin entrar en la complejidad de la teoría de pulsiones, quisiera indicar un solo rasgo de estas: las pulsiones de vida tienden a crear lazos y construir unidades cada vez más grandes, mientras que la pulsión de muerte apunta a la disolución y la destrucción de los lazos. Estas tendencias, presentes en cada sujeto, se manifiestan igualmente en el ámbito social y en la creación cultural. En su libro mayor “El malestar en la Cultura”¹⁶, escrito en 1930 con el nazismo constituido como fuerza política mayor en la ya exhausta República de Weimar, Freud concluye su texto expresando el deseo de que las fuerzas de las pulsiones de vida (“el Eros eterno”) triunfe sobre su oponente, no menos eterno. Y agregaba esta pregunta ominosa al umbral de la llegada de los nazis al poder: “Pero, ¿quién puede prever el resultado?”. Mutatis mutandis, la crisis que anuncian estos tejidos desgarrados, no puede sino generar una gran preocupación y una profunda inquietud. Ciertamente no será esta la primera ni la última crisis del pueblo judío, pero cada una de estas crisis tiene ribetes particulares. En todo caso, de esta somos nosotros los responsables, colectivamente; de la crisis y de las respuestas a aportar. Las pulsiones de vida tejen, crean un tejido a partir de los múltiples hilos que la componen. Las pulsiones de muerte lo deshacen, lo desgarran. No hay duda de que estamos frente a un largo periodo en el que habrá que restaurar los tejidos y crear nuevos. No solo el cuidado de los cuerpos o de la salud mental, sino también el del tejido social, ético, representacional, simbólico. Tejido tramado a partir de la multiplicidad de hilos que constituyen la diversidad del pueblo de Israel, una multiplicidad que crea una unidad en y con la diversidad, en la que existe un reconocimiento de lo que nos une no solo a pesar de las diferencias sino, justamente, con ellas.

Más allá de la recurrente invocación de uno de los mandamientos supremos del judaísmo, el de “Tikun Olam” (la reparación del mundo), es el “Tikun ha’Am” (la reparación del pueblo) que se presenta como tarea urgente. Antes de que las fuerzas de disolución produzcan más efectos deletéreos. Los tejidos desgarrados generan una legítima inquietud. Pero si sabemos que la Historia es trágica, sabemos también que ella no está escrita de antemano. 

Es a las palabras del poeta Holderlin a quien cedo el punto final: “Allí donde crece el peligro, crece también lo que salva”. 

Paris, 15.8.2024