Ruidos en la traducción: algunos dilemas en la transcripción del texto del Éxodo

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Arte, Educación, Hebreo

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Daniel Colodenco. Médico neumonólogo, exjefe de Alergia e Inmunología del Hospital María Ferrer y expresidente de la Asociación Argentina de Medicina Respiratoria (AAMR). Su trayectoria profesional combina el rigor de las ciencias médicas con una profunda dedicación a los estudios humanísticos y religiosos, habiéndose desempeñado como profesor del Seminario Rabínico Latinoamericano. En 2006 publicó Génesis: el origen de las diferencias, una monumental obra que ofrece una traducción original del primer libro del Pentateuco, enriquecida con notas, comentarios exegéticos y análisis multidisciplinares. Actualmente, se encuentra abocado a la preparación de Éxodo: El exilio como destino, el segundo volumen de este proyecto, que presentará una traducción completa del texto bíblico acompañada de un exhaustivo aparato crítico, glosario y ensayos complementarios.

“Siempre existe guerra en la traducción”[2]
(Henri Meschonnic).

“Solo alguien profundamente convencido de la imposibilidad de la traducción,
puede poner manos a la obra[3]”
(Franz Rosenzweig).

«Quien escribe está en exilio de la escritura: ese es su propio país, donde no existe profeta[4]”
(Maurice Blanchot).

“Observe cada detalle que ha sido escrito. Pues si uno sabe excavar en lo profundo, encontrará un tesoro en los detalles y, quizás también, las piedras preciosas se encuentren escondidas donde no son apreciadas”[5]
(Orígenes).

“Por este motivo, una buena traducción de un texto literario es una obra de creación, y, por ende, de amor más que de rutina”[6]
(Mario Bunge).

Encarar la traducción de un texto antiguo conlleva más de un inconveniente: ¿Qué se entiende por fidelidad al texto original? ¿Cómo las traducciones clásicas han sido afectadas por hallazgos arqueológicos, lingüísticos y la presencia de proyectos con IA? ¿Qué cambios conceptuales traen aparejados estos inconvenientes? ¿Cómo identificar las capas arqueológicas de un texto de factura colectiva? ¿Cómo se terminó ensamblando, o sea: es posible recuperar la manera en la que se confeccionó?

Sabemos que la traducción y el comentario de los textos bíblicos comenzaron casi en paralelo. Aunque suelen considerarse tareas separadas, traducción y exégesis son, a veces, difíciles de deslindar.

La responsabilidad de traducir

Traducir implica un enorme compromiso y, también, un riesgo. Se trata de volcar un texto al idioma de destino del modo más fidedigno posible, sin olvidar que toda traducción supone una interpretación. Esa faena se acomete siempre desde las limitaciones y posibilidades propias de una formación, de un contexto y de una época. También implica prescindir de cualquier pretensión de recuperar la “verdad del texto”, un equivalente lingüístico imposible del original, o de revelar con certeza la intención autoral. Traducir el idioma de una obra de semejante antigüedad y valoración supone, indefectiblemente, transitar por un terreno cenagoso e impreciso. Nos enfrentamos a un escrito arcaico, desarrollado en un contexto en el que predominó la transmisión oral. No se constituyó como libro en el sentido moderno del término, ni parece haber sido esa la intención original de sus autores. Fue siendo ensamblado, editado y conformado por diversos autores a lo largo de siglos y terminó generando una audiencia atenta. Un texto que despliega sus propias cadencias, sus peculiares metáforas y sus originales juegos de palabras, que no siempre encuentran una equivalencia razonable en otro idioma. He recurrido a las notas al pie para sugerir diversas alternativas de comprensión y sentido. En la Biblia, el texto y el comentario son casi simultáneos. Las primeras traducciones, como el Targum y las versiones griegas, como las Septuagintas, fueron no solo traducciones, sino también comentarios.

Inspiraciones

En el proceso de traducir el texto del Éxodo he seguido la postura del filósofo, filólogo y poeta francés Henri Meschonnic (1932-2009). En su versión francesa del Éxodo, Meschonnic se propuso preservar el sabor, el ritmo y la prosodia del hebreo original: cualidades que suelen estar ausentes en la mayoría de las traducciones, incluso en las más contemporáneas. Esa traducción ha sido una gran influencia para mí en lo que respecta a este libro. Su propuesta se corporiza en un neologismo: “taamizar la traducción de la Biblia”. El término se inspira en el vocablo hebreo teamim, que alude tanto a los signos de cantilación incorporados por la tradición masorética como a disfrutar de los “sabores” y “gustos” del texto. La imagen remite al ritmo original, a su fraseo poético y a su compás: dimensiones que pueden resultar inaccesibles para quienes solo acceden a la lectura del texto mediante una traducción. Aquí el “saber” y el “sabor” no solo resultan homónimos más que homófonos.

La Biblia de Ferrara, Amsterdam, 1661.

Sobre cómo transcribir los nombres divinos en el Éxodo Tal como lo hice con la traducción del libro de Génesis[7], los nombres de Dios que aparecen en la Biblia (IHVH o Tetragrama, Elohím, etc.), así como los nombres de los protagonistas y de los lugares geográficos, han sido transliterados fonéticamente del original hebreo. No procedí, como suele suceder en la mayoría de las traducciones, a trasladar los diversos apelativos divinos en hebreo simplemente como Dios[8]. Partimos de la premisa de que el texto tiene una razón para elegir diversos apelativos por sobre otros[9].  Sobre cómo traducir ciertas palabras El hebreo bíblico[10] resulta arcaico en comparación con el moderno, pero fue contemporáneo para sus autores. Esto pone en cuestión todo intento de traducirlo a un castellano deliberadamente arcaico, cuya comprensión estaría lejos del alcance de lectores y oyentes actuales. Con el fin de preservar ese “sabor” y “sentido” del texto hebreo, hemos evitado recurrir a términos que han caído en desuso: arcaísmos que carecen de sentido, que dificultan la comprensión e impiden transmitir adecuadamente la semántica y la alusividad tan ostensible del texto hebreo. Vocablos como “tabernáculo”, “propiciatorio”, “pan de la proposición” resultan antiguos y abstrusos. Me imagino preguntándole a varias personas elegidas al azar sobre el significado de la palabra “tabernáculo” e infiero que obtendría una respuesta obvia: “ni idea”. Por eso he asumido el riesgo de traducirlo de un modo accesible para un lector del siglo XXI, sin perder la conexión con su sentido original:
  • Una gran parte del Libro de Éxodo está dedicada al diseño y construcción de una estructura cúltica móvil conocida como Mishkán en hebreo y Tabernáculo en castellano. “Tabernáculo” es una manera anticuada de referirse a una carpa o tienda para fines cúlticos y rituales, pero el término hebreo es mishkán, que no refiere a una carpa/cabaña, sino a una “Morada”. Dicho término se acerca mucho más al sentido del texto hebreo y a la cultura religiosa de los pueblos de la región, que consideraban a los templos como “residencias de los dioses”. La Morada es el lugar en la tierra donde Dios decide residir. La LXX volcó el hebreo mishkán como skené, un término del griego clásico derivado de la misma raíz semítica, pero que se utilizaba para designar a la estructura del teatro griego que se encontraba detrás del escenario (proskené) y que permitía que los actores pudieran cambiarse de ropaje, entre un acto y otro. Esta estructura techada se origina en la convivencia del templo y el teatro en un mismo espacio, en el marco del culto a Dioniso. El teatro surgió como una actividad religiosa, en un espacio sagrado.
  • Los diversos enseres del mobiliario del Santuario móvil los hemos traducido de una manera más comprensible y actualizada:
    • En lugar de “propiciatorio”, palabra añeja, hemos traducido el hebreo kaporet como “cubierta”, que refleja el sentido del original: una cobertura o techo de oro.
    • Al “pan de la proposición”, lo entendimos como “pan de la presencia”.
    • En vez de “candelabros” —que son porta-velas, un anacronismo para la época— recurrimos a “candelero”, un vocablo aún más antiguo, que refiere a un dispositivo para iluminar que podía usarse tanto con aceite como con velas.

 Daniel Colodenco: Génesis: El origen de las diferencias. Lilmod, 2006.

Palabras parecidas, que no significan lo mismo Intenté preservar, en el castellano de destino, una hilación semántica entre ciertas palabras hebreas, que, pese a poseer una raíz común, cambian de significado en función del contexto. Recurriendo a la homofonía, intentamos preservar el sentido sonoro y rítmico de la fuente, dando cuenta de que su correspondencia trasciende lo meramente conceptual. El libro de Éxodo es un ejemplo palmario de esta notable recurrencia de términos originados en la raíz triliteral hebrea avd (“servir”):
  • Servir/trabajar (laavod) en carácter de esclavos (avadim) o mano de obra forzada (servidumbre)
  • Celebrar un culto (avodá) o ritual religioso
  • Ejercer como “oved”: funcionario, servidor o cortesano de un rey
  • Que el pueblo Israel “me sirva” (“me rinda culto”) en el desierto (7:16)
  • Éxodo 1:14 es particularmente abundante en palabras con la raíz triliteral avd: “Y afligieron sus vidas con una pesada servidumbre, con argamasa y con ladrillos y toda clase de servidumbre[11] rural[12], que tuvieron que servir de manera forzada”
Esta recurrencia de vocablos originados en la raíz avd no resulta para nada casual. El libro del Éxodo no ensalza “la libertad” como un ideal colectivo abstracto, tal como se propone a partir de la modernidad. La libertad económica y la libertad como derecho humano son ajenos a la época. Tampoco se enfoca en las autonomías políticas o individuales. Su pretensión fundante es saber “a quién servir”: si al faraón (un dios para los egipcios) o al Dios de Israel. Dios no le exige al faraón que deje salir a los israelitas para que valoren una experiencia existencial de libertad  y liberarlos de una servidumbre forzada. Lo que Dios requiere del faraón, a través de Moisés, su intermediario, es: “Libera a mi pueblo para que me sirva en el desierto” (Éxodo 7:16). “Me sirva” significa “que me rinda culto” y, para ello, es necesario que los israelitas se emancipen de la sujeción y la servidumbre al faraón, como un dios extranjero y falso que los somete a una vida impostada y errada. El Éxodo relata el fin de la servidumbre a las deidades egipcias para iniciar el camino de someterse al servicio de IHVH. En Lev 25:55, para disipar cualquier duda al respecto, Dios manifiesta: “Porque es a Mí a quien rinden servicio los hijos de Israel. Son mis siervos. Los he sacado de la Tierra de Egipto. Yo soy IHVH, su Dios”. El juego de palabras entre “siervo”-esclavo y “servidor”-feligrés pone de manifiesto ese encadenamiento semántico; de haber recurrido a una traducción meramente conceptual, esa cadena de significados y significantes se obliteraría. Hemos decidido preservar esa conexidad que nos propone el texto hebreo y que caracterizó a ciertas traducciones como las de Martin Buber (1878-1965) y Franz Rosenzweig (1886-1929) al alemán, las de Everett Fox al inglés y la de Henri Meschonnic al francés. La erudita bíblica Nejama Leibowitz (1905-1997) recurrió a la misma metodología en sus comentarios al texto bíblico. Entre lo traducible, lo intraducible y lo posible En otras ocasiones asumimos que un exceso de literalidad en la traducción podría afectar la comprensión en el idioma de destino. Veamos algunos ejemplos: 
  • La expresión hebrea jajám lev, con la que el texto se refiere a los artesanos y diseñadores de la Morada/Santuario, resultaría incomprensible en caso de traducirse literalmente como “sabio de corazón”. Preferimos usar “experto”, manteniendo el sentido original, ya que se alude a alguien dotado de conocimiento y experiencia. El término original hebreo es una metonimia que describe a quien realiza sus tareas con habilidad y rectitud, siendo confiable e idóneo. En el idioma bíblico el corazón está asociado a la toma de decisiones y a la memoria, vinculándose así con la experiencia acumulada.
  • La expresión hebrea “kshé óref” (literalmente “de nuca dura”) suele traducirse de manera literal como “de dura cerviz”, lo que constituye un españolismo arcaico y en desuso, que designa a alguien de carácter obcecado. Hemos optado por traducirlo como “testarudo” (“cabeza dura”), una expresión que sigue en uso y que mantiene una relación de equivalencia lingüística más afín al original, lo que no sucede con términos tales como “obcecado”, “porfiado”, “empecinado”, “difícil de doblegar” o “pertinaz”.
  • En otras oportunidades la comprensión adecuada de un término nos resulta esquiva y las opciones que se han planteado para entenderlo pueden ser tan divergentes como equívocas. Para subsanar esa carencia hemos elegido transliterar el término tal como se pronuncia fonéticamente en el hebreo original:
    • Un ejemplo de ello es el vocablo plural “keruvím”, que suele traducirse como “querubines”. Esa opción nos lleva, casi automáticamente, a evocar los angelitos alados y regordetes de las pinturas renacentistas, una imagen que para nada se corresponde con lo que el texto parece querer significar. Los “keruvím” eran seres imaginarios. Se presentaban a modo de figuras bordadas en los lienzos de las cortinas y como dos estatuillas enfrentadas en el área más íntima y protegida del santuario, custodiando el Sancta Sanctorum. El aspecto de dichas figuras bordadas o esculpidas en oro nos resulta elusivo (el texto no lo especifica), pero suele asumirse algún tipo de figura mítica, mixtura de humano y animal, tal como las esfinges egipcias, las kuribu neoasirias, hititas y babilónicas y las quimeras o grifones griegos. Estas esculturas se ubicaban en las entradas de los templos antiguos como figuras protectoras. Por este motivo los transliteramos directamente como “Keruvím”
    • Otro ejemplo de difícil traducibilidad son los denominados “cueros de tejashím”, que fueron utilizados para confeccionar los lienzos de la cubierta del Santuario (Exod 26:14; 35:7; 36:19 y 39:34). El verdadero significado de “Tejashim” nos resulta inasible pues ignoramos a que animal alude. Diversos intérpretes y traductores de la Biblia no coinciden en cómo traducirlo: algunos lo derivan del árabe tuḫas (“delfín”), mientras que otros afirman que se trataba de “cuero de dugongos” o “dugones”, una especie de manatíes que pueden observarse cerca de la costa del Mar Rojo. A su vez, la literatura rabínica sostuvo que se trataba de mamíferos legendarios dotados de un único cuerno frontal (unicornios) y de dimensiones formidables, que desaparecieron poco después de que su cuero multicolor se usase como revestimiento de la Morada. Algunas versiones españolas de la Biblia, como la Reina Valera, traducen “tejones”. Para otros, el cuero de tejashím no apunta a la piel de ningún animal en especial, sino a una manera de trabajarlo, que podría ser 1) bordarle cuentas —como el duchsu entre los asirios— u 2) ornamentarlo con tinturas obtenidas de ciertas flores. La diversidad de opciones nos lleva directamente a transliterarlo como “cuero de tejashím”, para denotar una comprensión que se nos escapa.
    • Otro ejemplo de notoria dificultad para una traducción precisa sucede con la identificación de las gemas mencionadas en el libro Éxodo 28:15-21. Allí se narra que Dios les exige a los artesanos la fabricación de un pectoral especial para el Sumo Sacerdote, que incluiría un dispositivo (Urím ve Tumím) de carácter oracular con 12 piedras preciosas engarzadas. Cuando comparamos diversas traducciones y comentarios de ese texto nos encontramos con un dilema: nadie sabe con certeza cómo funcionaba dicho dispositivo, cómo traducirlo correctamente y tampoco cómo volcar el nombre de cada piedra; puesto que su identificación correcta ya se había perdido para la época talmúdica. Para saldar estas lagunas recurrimos a un texto reciente que analiza y traza la trayectoria denominativa de las piedras preciosas en la Biblia, desde una perspectiva filológica, arqueológica e histórica[13].
Como he tratado de mostrar, la traducción del texto del Éxodo no ha resultado una tarea sencilla, he tratado de preservar el correcto sentido del texto original y, también, trasladarlo a un idioma castellano contemporáneo y comprensible. He asumido una tarea de búsqueda personal, de reencuentro con las fuentes y de diseminación respetuosa. 

Notas

  1.  Un anticipo del prólogo del libro “Éxodo: El exilio como destino”, que incluye una traducción del texto masorético del Éxodo.
  2.  Meschonnic, Henri: Ética y política del traducir. Buenos Aires, Leviatán, 2010. (Parafraseando la expresión de Osip Mandelstam (1891-1938): “siempre hay guerra en la poesía”).
  3. Jay, Martin. Exilios permanentes. Ensayos sobre la migración intelectual alemana en Estados Unidos. El cuenco de plata, 2017, en una carta que le enviase a Buber el 10 de marzo de 1921 Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, II (1918–1929), ed. Rachel Rosenzweig and Edith Rosenzweig Scheinmann (Hague, Martinus Nijhoff, 1979), 698.
  4.  Maurice Blanchot: Écriture du désastre. 1980, París Gallimard.
  5.  Orígenes Homilía sobre el Génesis VIII y el Éxodo.
  6.  Traductor, embajador: Revista CTPcba No 82, noviembre-diciembre 2006.
  7.  Daniel Colodenco: Génesis: El origen de las diferencias. Lilmod, 2006.
  8. En la tradición judía, el nombre de Dios suele traducirse al texto de destino de manera trunca e incompleta: (D-s), para evitar su uso indebido o su pronunciación incorrecta. Esta costumbre parece remontarse a la antigüedad, y la primera evidencia proviene de algunos manuscritos de Qumrán, en los que el Tetragrama es sustituido de diversas maneras:
    1. a) Con cuatro puntos sucesivos (tal como en los rollos 4Q175 o 4Q Testimonia).
    2. b) Por nombres alternativos como “Él” (Rollos 4QpPsb, 4QHosb, etc.) o “Adonai” (Rollos 1QHaVII) en relación a Éxodo 15:11.
    3. c) Recurrir a la escritura paleo-hebrea (Rollo 1QpHab) para inscribir el apelativo divino, manteniendo el resto del documento según la escritura “aramea”, “cuadrada” o “asiria”, de uso corriente y muy semejante a la que utilizada en la grafía del hebreo actual.Esto vale especialmente para la declamación del nombre de Dios: IHVH. Es probable que, durante el período del Primer Templo, este nombre se pronunciara de manera completa. Sin embargo, durante el Segundo Templo —quizá hacia el siglo IV AEC— esa práctica habría dejado de ser habitual. El cambio pudo deberse a una interpretación particular del tercer mandamiento, que prohíbe pronunciar de modo indebido el apelativo de la divinidad. La literatura rabínica (Mishná Iomá 6:2) sugirió que solo el Sumo Sacerdote estaba habilitado para pronunciar ese nombre, en la intimidad más absoluta del Sancta Sanctorum, y únicamente en ocasión de la festividad de la expiación (Iom Kipur). Aun en los peores momentos —persecuciones, torturas, etc.— los judíos evitaron el uso del nombre divino, a diferencia de los cristianos con el nombre de Jesús, al que emplearon como escudo e incluso como arma.  
  9.  Heffernan, “Nomen Sacrum: God’s Name as Shield and Weapon in the Acts of the Christian Martyrs”, en Thomas J. Heffernan y Thomas E. Burman [eds.], Scripture and Pluralism: Reading the Bible in the Religiously Plural Worlds of the Middle Ages and Renaissance, Leiden, Brill Academic Publishers, 2005.
  10.  El hebreo bíblico no fue un idioma homogéneo, cambió a lo largo de los siglos en que los libros fueron escritos, cambió como se transforma un idioma vivo. Esos cambios permiten fechar los textos en función de palabras, frases y construcciones gramaticales
  11.  “labor de campo” sería una mejor opción de traducción, pero mantuvimos el término “servicio”, para mantener la conexión idiomática que se enfatiza en el texto con palabras no casualmente emparentadas.
  12.  El Midrash Abkir (Citando al Ialkut Shimoni) entiende que aquí hay una contradicción con lo afirmado en el versículo 11 donde se relata que los israelitas construían ciudades. Aquí se dice que los sometieron a trabajos opresivos en el campo. El texto intenta explicar esta aparente contradicción de manera creativa, proponiendo que los hombres eran obligados a dormir en el campo mientras que las mujeres debían permanecer en la ciudad, evitando así que se reprodujesen (Ialkut Shimoni 163).
  13.  Ayil, Ephraim S.: Identifying the Stones of Classical Hebrew. A Modern Philological Approach. Brill, 2024.

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