Filosofía judía, diálogo intercultural y filosofía comparada

Suele decirse que la filosofía judía sería el encuentro entre dos formas fundamentalmente distintas de pensamiento: el pensamiento griego, por un lado, y el pensamiento judío, por el otro. Según esta concepción, la filosofía judía sería una especie de híbrido, síntesis o fusión entre dos formas fundamentalmente distintas de concebir la realidad: por un lado, la concepción griega, con la primacía de la razón; por otro lado, la concepción hebrea, con la primacía de la fe. La filosofía judía entonces no sería más que una forma del encuentro entre Atenas y Jerusalén¹. En palabras de Eliezer Schweid: 

La filosofía no se desarrolló primero entre los judíos o dentro del judaísmo, sino en Grecia; la filosofía constituyó el legado de la Antigua Grecia. En el exilio, el pueblo judío tuvo que adaptarse a su entorno cultural, especialmente en Europa. Los judíos emplearon la herramienta de la filosofía para lograr una reconciliación entre una visión del mundo basada en la revelación divina y una visión del mundo basada en la primacía del intelecto y la razón humana².

Esta posición presupone que la filosofía es una forma griega ―en un sentido más amplio, podríamos decir que es occidental― de pensamiento. Sin embargo, esta visión parcial de la historia de la filosofía está siendo seriamente criticada. En un artículo que se viralizó rápidamente, Jay L. Garfield y Bryan W. Van Norden señalan el sesgo eurocentrista del estudio académico de filosofía en Occidente:

Las tradiciones filosóficas no europeas ofrecen soluciones distintivas a los problemas discutidos en la filosofía europea y estadounidense, plantean o enmarcan problemas que no se abordan en la tradición estadounidense y europea, o enfatizan y discuten más profundamente problemas filosóficos que están marginados en la filosofía angloeuropea³. 

Siguiendo esta línea de pensamiento, excepto que manejemos una definición extremadamente parroquial de la filosofía como «sabiduría griega» o alguna variante similar, no veo motivos por los cuales no podemos hablar de «filosofía judía», aun sin hacer referencia a Platón o Aristóteles, del mismo modo que hablamos de «filosofía islámica», «filosofía cristiana», «filosofía china» o «filosofía india⁴«. Solo a modo de ejemplo de un problema central en algunas tradiciones pero invisibilizado en otras; los intrincados vínculos entre transmisión y memoria oral y escrita, como canal de transferencia intergeneracional de la creencia y práctica correctas, son centrales para la tradición judía e islámica pero relativamente menores para la tradición cristiana.

Shalom Rosenberg se acerca más a esta concepción al señalar que 

…el pensamiento judío constituye una especie de diálogo ―un diálogo con el mundo exterior y un diálogo del judío consigo mismo. Por un lado, el judío acepta la autoridad de las Sagradas Escrituras y de las fuentes del judaísmo; pero por otro lado, acepta también la autoridad de la razón humana y su propias facultades racionales y cree que puede llegar a una síntesis entre estas dos fuentes de sus posturas⁵.

El diálogo con el mundo exterior y la autoridad de la razón humana no están limitadas ni circunscritos a aquello que dicte la moda de la filosofía griega o, en un sentido más amplio, occidental. Algunos casos sencillos bastan para ejemplificar la idea. Los trece principios de fe Maimónides están estructurados, al menos en parte, como una respuesta polémica a ideas islámicas⁶; hay una evidente correlación entre la popularización de ideas cabalísticas (y pseudo-cabalísticas) y la popularización de las variantes new age del hinduísmo y el budismo en Occidente a partir de la década de 1960⁷; el rabino Yaakov Nagen comenta cómo el encuentro con la tradición confucionista lo llevó a destacar la importancia del majloket (debate, controversia o discusión) a la hora de presentar el judaísmo al público chino⁸.

A veces se aduce que el elemento textual de la filosofía judía ―es decir, el hecho de estar estructurada en forma de exégesis de textos sagrados, esencialmente la Torá― implica un cierto grado de particularismo. Es correcto que la filosofía judía implica particularismo (¿acaso no lo implica cualquier tipo de práctica cultural o religiosa?) pero, en realidad, el elemento textual de la filosofía judía no es particularmente novedoso: toda práctica filosófica es una práctica textual, inscrita en una tradición interpretativa. ¿Hace falta aclarar que las diversas tradiciones filosóficas del hinduísmo derivan, dialogan y citan los textos fundacionales del hinduísmo? ¿O que lo mismo ocurre con las tradiciones filosóficas del cristianismo con la Biblia o las tradiciones filosóficas del Islam con el Corán? La exégesis de textos sagrados o fundacionales en base a criterios más o menos sistemáticos y racionales es la regla más que la excepción. Solamente una visión estrecha y parroquial de la filosofía podría pretender despojarla del aparato textual que la acompaña⁹. 

Pero hay otra faceta del problema: la tendencia a etiquetar filósofos judíos con definiciones producidas desde la disciplina de la filosofía occidental. Así, se habla de filósofos judíos mutakalimun, neoplatónicos, aristotélicos, averroístas, kantianos, hegelianos, etc. Indudablemente, Saadiá Gaón denota una mayor influencia del kalam, Maimónides del aristotelismo e Ibn Gabirol del neoplatonismo. Sin embargo, desde el punto de vista interno de la propia tradición judía, esas diferencias son menores frente a aquello que los une: el compromiso con la textualidad y la práctica judía¹⁰. Se trata entonces de destacar aquellos elementos particulares de la tradición filosófica judía: aquellos textos, enfoques, problemáticas y desafíos que responden a las tensiones inherentes de la propia tradición filosófica judía. En este sentido, la diferencia fundamental entre aquellos pensadores judíos y Baruj Spinoza es clara: el grado de adhesión con la tradición judía. Spinoza, al anteponer el compromiso con una filosofía particular ajena al acervo cultural judío, universaliza en su exégesis de la Torá, bajo una forma secularizada, ciertas premisas del cristianismo¹¹. Por ende, su filosofía no puede ser catalogada de filosofía judía: no emerge de las fuentes de la halajá ーel conjunto de leyes y principios que regulan la vida judíaー sino que tiene su raíz en una tradición filosófica ajena, la cual se impone por encima de la tradición filosófica judía. Otro peligro relacionado es el uso de la Torá para justificar una idea filosófica, política, económica o cultural preconcebida en vez de partir de la halajá para construir una filosofía. En el fondo, ese es el error de la mayoría de las vertientes liberales del judaísmo moderno: construyen una filosofía y luego discuten si la halajá encaja o no con esa filosofía. Si no encaja, pues descartamos la halajá o la modificamos a placer. En cambio, creo que una verdadera filosofía judía parte de la halajá como un dato y a partir de allí construye su universo conceptual¹². Obviamente esa construcción filosófica siempre es frágil, porque incluye cierto grado de intuición y subjetividad. Por eso es secundaria frente a lo realmente importante: la práctica concreta y la ley como tal, o sea, la halajá. En otras palabras, la «verdadera» filosofía judía no es más que taamé hamitzvot ーel sentido de los preceptosー.

Así, podemos detenernos en la primera faceta del asunto: la filosofía judía no puede ser subsumida en el mote global de la mera “filosofía” sin reducirla ni tergiversarla, más aún cuando la mera “filosofía” en realidad encubre un imperialismo epistemológico y ético¹³. Definir a Maimónides como un aristotélico, sin tener en cuenta sus fuentes halájicas, su práctica judía y su textualidad toránica-talmúdica, es intentar vestir a un elefante con camisa, saco y corbata y pretender que el elefante sea un hombre de 35 años, por el mero hecho de que el homo sapiens y el elefante son los dos animales. Un enfoque de la filosofía judía realmente genuino debería evitar reducirla a una variante de la filosofía occidental y abrirse a otras formas de percibir el mundo, la realidad y el sentido de la vida.

Pero luego de articular el particularismo de la tradición filosófica judía, debemos avanzar hacia una segunda faceta: el surgimiento de la filosofía comparada como área de estudio. De acuerdo a la Internet Encyclopedia of Philosophy,

La filosofía comparada, a veces llamada “filosofía transcultural”, es un subcampo de la filosofía en el que los filósofos abordan problemas poniendo en diálogo intencionalmente diversas fuentes de distintas corrientes culturales, lingüísticas y filosóficas. La ambición y el desafío de la filosofía comparada es incluir todas las filosofías de la humanidad global en su visión de lo que constituye la filosofía¹⁴.

Es decir, se refiere a la comparación fructífera de tradiciones filosóficas y el enriquecimiento mutuo a partir del ejercicio de comparación, paralelismo, retroalimentación, convergencia y divergencia.

Retomando el ejemplo que mencionamos de Maimónides, nadie podría negar que su ética está signada por el lenguaje aristotélico. Sin embargo, no es menos cierto que esa misma ética se inscribe como comentarios textuales de los textos de la Torá y el Talmud: Shemoná Perakim es una introducción al Pirké Abot; Hiljot Deot es una parte integral del Mishné Torá, que es una obra magna de la halajá; y los capítulos dedicados a la ética en la Guía de los Perplejos se presentan como exégesis bíblicas y talmúdicas, como el caso de los primeros siete capítulos dedicados a dilucidar el relato del Jardín del Edén. No solo eso, sino que Maimónides introduce cambios en la ética aristotélica para hacerla compatible con la tradición judía¹⁵. Si se quiere comprender cabalmente la ética de Maimónides, es evidente que leer comparativamente Shemoná Perakim con la Ética a Nicómaco sería un ejercicio sumamente fructífero. Sin embargo, reducir Shemoná Perakim a la Ética a Nicómaco sería no solo poco fructífero sino un error capital, que llevaría a la distorsión de la ética judía y la presentación particular de Maimónides de ella.

Esta segunda faceta ―el surgimiento de la filosofía comparada― implica la posibilidad de universalización de lo particular. Para poder comparar la propuesta ética, metafísica, epistemológica o política de Platón y Laozi, o de Maimónides y Aristóteles, o de Moses Mendelssohn y Swami Vivekananda, es necesario encontrar un lenguaje común que permita ponerlos en diálogo. De allí, la necesidad de traducción de las ideas judías a un lenguaje “neutro” (lo cual implica la reestructuración de la idea a partir de la pérdida del vínculo viviente con la textualidad y práctica judías). Ese es el desafío que nos propone Jonathan Sacks a lo largo de toda su obra: partir de las fuentes judías para reconstruir el mundo bajo el prisma de la visión de la Torá y dar soluciones a los problemas globales de la sociedad contemporánea¹⁶. Luego, transmitir esas soluciones a la humanidad. Trasladar eso a un lenguaje “neutral”, entendible y accesible a todas las personas, independientemente de su religión, etnia, género o adscripción cultural, implica hacer uso de la filosofía entendida como uso de la razón inherente al género humano. Esto implica cierto grado de vulgarización, tergiversación y distorsión, vale decir: traducción. Pero es el precio a pagar por formar parte del mundo.