América Latina-Israel y S. N. Eisenstadt: imágenes reflexivas

Introducción

Ligado al canon clásico de la sociología comparativa, el enfoque estructural funcionalista y las bases de una teoría sobre las “civilizaciones axiales” y las múltiples modernidades, Shlomo Noah (S.N) Einsenstadt es reconocido entre las disciplinas de las Ciencias Sociales por su trabajo metódico como autor. La perspectiva histórica de su trayectoria y de su obra académicas en su relación con América Latina recorre los cambios ocurridos desde la Segunda Guerra Mundial hasta la actualidad.

En el invierno de 2000 la revista Daedalus, de la Academia Americana de Artes y Ciencias publicaba el artículo “Multiple Modernities” en el que S.N. Eisenstadt, sometía a discusión el proceso de racionalización del mundo contemporáneo a partir de la crítica de las teorías de la sociología clásica sobre la modernización y la convergencia de las sociedades industriales (de Marx y Durkheim a Weber), y la contextualización de las concepciones de F. Fukuyama y S. P. Huntington acerca del fin de la historia y el choque de civilizaciones. Años después, Eisenstadt concretó su análisis sobre  la modernidad y las transformaciones de las sociedades del siglo XXI  (Eisenstadt 2000,2006, 2009).

América Latina representa  una de las áreas de estudio de Eisenstadt sobre los temas de etnicidad-ciudadanía, relaciones centro-periferia, estructuración de jerarquías sociales y sistemas políticos (Eisenstadt 2000). Sus referencias a la inmigración, la modernización,  la  identidad nacional y la diáspora judía  se visibilizan en proyectos emprendidos por diversas instituciones (UNESCO,  IDS, CENDES) en países latinoamericanos y la Universidad Hebrea de Jerusalén (Centro Liwerant, Instituto Truman en Israel). 

La relación del trabajo intelectual de Eisenstadt con América Latina desborda el ámbito de desarrollo de las disciplinas de las Ciencias Sociales,  y se inscribe en su intervención en  diseños de políticas y estrategias en el orden social y en los sistemas educativos a través de organismos e instituciones (inter)nacionales y regionales: de su participación en la Conferencia regional de la UNESCO en La Habana sobre la integración cultural de inmigrantes (1956) y en el Seminario sobre desarrollo económico, secularización y evolución política en Buenos Aires (1963),  a su nombramiento como investigador principal de proyectos de desarrollo agrícola y modernización en la región (1968-1970) y su disertación en el International Workshop «Contesting Liberal Citizenship in Latin America»  en la Universidad  Hebrea de Jerusalén (2009).  

Los artículos y libros de Eisenstadt, publicados en lengua española por editoriales de Buenos Aires, Caracas y Madrid, han posibilitado una mayor presencia e interacción de su obra dentro de la red de centros de enseñanza y bibliotecas públicas y universitarias de América Latina, España y Portugal. La traducción y publicación en castellano de sus ensayos por José Díaz García en América Latina y José Luis Elizalde en Europa – que forma parte de la historia del pensamiento sociológico de la década de los años sesenta– amerita de una futura edición crítica, dada las sucesivas reescrituras de los textos por el autor a través del tiempo. 

En su estudio sobre los sistemas políticos de la América Española, Eisenstadt no daba rotundidad al considerar a las formaciones políticas del Inca y los Azteca como el resto de Estados burocráticos centralizados históricos de la Antigüedad. Este ejemplo de la complejidad del estudio de América Latina como subconjunto, más que su peso específico como región en la obra, parece explicar siempre su cautela y su disposición de asumir en parte las críticas formuladas a sus conceptos y categorías, pero sobre todo en entender también de que probablemente fuera el propio Eisenstadt  el más avezado crítico de sí mismo.

Su identificación del desarrollo y la modernización política, así como su privilegio sociológico al marco teórico-analítico sincrónico (análisis-comparación-narración histórica) y a los contenidos culturales esencialistas, lo enfrentaron al juego diacrónico de acontecimientos, procesos y diferencias temporales del canon historiográfico en América Latina. Y las preguntas que sugiere su confrontación  están relacionadas con las posibilidades de contribuir al diálogo entre la historia y  la sociología, y a distinguir y/o descubrir nuevos significados de su obra: 1. ¿Qué conceptos destacan en las formulaciones teóricas comparativas de S.N. Eisenstadt sobre las Américas Latinas? y 2. ¿Qué perspectivas metodológicas abren sus estudios de los movimientos migratorios,  el campo religioso y las identidades colectivas para entender el fenómeno transnacional en Israel?

Migración e integración de los inmigrantes 

El movimiento de personas dentro y a través de fronteras ha sido una constante de la historia de América Latina e Israel, y no menos aún de la investigación sobre sus consecuencias desde el siglo XX. Son precisamente los movimientos migratorios y el campo de la comunicación en los países de acogida, así como en las comunidades y personas involucradas: el migrante y su familia, una observación recurrente en la obra de S.N. Eisenstadt. (Eisenstadt 1950, 1951a, 1954a).

El modelo del estudio de Eisenstadt de las migraciones extracontinentales y de países fronterizos encuentra paralelos comparativos distintos a lo que tradicionalmente señalan los biógrafos sobre las influencias que recibe su labor pionera de M.Buber, M.Weber, E.Shils, T. Parson, R. Merton, y los sociólogos y antropólogos británicos de la Escuela de Economía de Londres: Morris Ginsberg, T.H. Marshall, R. Firth, E.E. Evans-Prichard, E.Leach y M. Gluckman (G. Delanty 2004,  p.391). 

El primer caso –de migraciones modernas europeas (Reino Unido, Italia, Países Bajos, España, Portugal y Alemania) a regiones de frontera: estudios sobre asimilación de poblaciones marginales: inmigrantes alemanes en Brasil, historia de América Latina, urbanización y futura inmigración hacia América Latina, fundamenta su comparación sobre los patrones de plantación con otros puramente agrícolas, y la presencia de liderazgos comunales marginales antes, durante y/o a posteriori de la II Guerra Mundial en Argentina, Brasil, Cuba, Chile, Colombia, Venezuela, Costa Rica, República Dominicana.  

El segundo, de grupos de inmigrantes mexicanos y puertorriqueños y sus generaciones en Estados Unidos, posiciona sus análisis ecologista y funcionalista estructural sobre las minorías y las generaciones en contextos urbanos (Eisenstadt 1956). Tendencia que desde los años 50 orienta los destinos de migrantes fronterizos (colombianos, nicaragüenses y guatemaltecos) hacia las zonas urbanas y fundamentalmente hacia el área de influencia de la ciudad, donde se concentraba el desarrollo industrial y los servicios de  países vecinos.

Los estudios de S.N. Eisenstadt sobre población, migración, absorción, integración,  impactos psico-sociales, formación de comunidades judías y cambio social en Israel  abrieron nuevas perspectivas conceptuales en los análisis sobre América Latina. En la conferencia sobre la integración cultural de los migrantes (La Habana, 1956), Eisenstadt reconocía el problema  de validar los indicadores de la asimilación, cuya variabilidad espacio temporal afectaba su aplicabilidad en investigaciones comparativas. (S.Eisenstadt 1956, p.4).  

En el plano teórico y metodológico, la reformulación de Eisenstadt del modelo asimilacionista  incluía el considerar la asimilación como la re-socialización del inmigrante y la institucionalización de sus roles-expectativas dentro de los límites y posibilidades establecidas por la sociedad receptora. (S.Eisenstadt 1956, p.4,5).

El marco de agentes sociales (ONGs e instituciones católicas internacionales) y del sistema político (oligarquías y dictaduras militares en la mayoría de países latinoamericanos: Venezuela, Colombia, Cuba, República Dominicana, Chile vs Costa Rica, México, Brasil) sobre representados en la Conferencia de La Habana, no sólo mostró a Eisenstadt los límites de conceptos y modelos pragmáticos de adaptación, transformación y ajuste en la investigación sobre políticas inmigratorias, sino la contradictoria lucha de intereses y disputas geo-continentales entre sistemas políticos, ideologías y polos de influencias en América Latina. Particularmente entre la política vaticana y su modelo de neocristiandad, el proyecto secular del Estado nacional en América Latina y la potencial expansión protestante a partir de las relaciones entre los gobiernos latinoamericanos y Washington.

Historia y política

Los cambios económicos y políticos a nivel mundial, la ideologización en ámbitos de las relaciones sociales y las transformaciones epistemológicas en el área de especialización sociológica,  ampliaron los análisis de S.N. Eisenstadt hacia la articulación de la política como fenómeno macrosocial, y conectaron la interpretación  del marco  de estudio de las migraciones y la comunicación con los procesos civilizacionales  (Eisenstadt 1963 c y 1968 a).  El interés de Eisenstadt por aplicar instrumentales y conceptos sociológicos al análisis de las sociedades históricas, y los estudios de historia en la perspectiva comparativa de sistemas políticos o religiosos tiene como unidad de análisis privilegiada la América Latina.  Su sociedad colonial es la tercera área de estudio bibliográfico más sustentada y citada en la obra de Eisenstadt sobre el sistema político de los imperios burocráticos históricos.

La aplicación de una perspectiva diacrónica –narrativa, comparación, análisis— al modelo sincrónico de su estudio –desde la colonización de los monarcas españoles: 1520 hasta la independencia: 1820), visualiza la relevancia específica del resorte económico de esta región, partero de la historia moderna.  

Otro significado primordial proviene de las migraciones que diferencian al subconjunto de las Américas Latinas de los sistemas políticos de los otros imperios que analiza Eisenstadt: un proyecto de asentamiento y colonización que crea una nueva sociedad de la interacción de los españoles y  la población nativa –relevante y distintiva de la conformación histórica e identidad de la sociedad colonial respecto de la historia de Bizancio y de la antigua China.  

Sobre la base epistemológica de sus ensayos sociológicos de análisis comparado del desarrollo político y económico de sociedades (pre)modernas  y la intensa  discusión generada por las ideas del profesor Oscar Cornblit –basadas en la crítica a las hipótesis de Hoselitz  del desarrollo comparado de países latinoamericanos y de Hagen sobre el cambio social– S.N. Eisenstadt subraya la importancia de las élites innovadoras, la modernización, el crecimiento y la diversidad influyentes  en las Ciencias Sociales en América Latina. 

La atención de Eisenstadt a la modernización en América Latina (Eisenstadt, 1963 a), y su comparación con Israel (S.N Eisenstadt 1966) presuponen sus enfoques sobre las categorías de estructura social e imaginario en la identidad colectiva israelí (Eisenstadt, 1967) y sus influencias en la política. Particularmente de cómo se produce la alienación del proyecto de asimilación de los inmigrantes sobre los marcos ideológicos de la vida judía.  

La mira comparativa del desarrollo socioeconómico de Israel contenía según Eisenstadt tres indicadores relevantes de análisis de la sociedad, la identidad y el consenso político en América Latina: 1. Cambios en la estructura de la población urbana, 2. Antecedentes tradicionales de los nuevos inmigrantes y 3. Motivaciones de la migración. 

En los marcos del seminario del CENDES  en Venezuela, Eisenstadt centra su mirada  en  la cuestión teórica y política de distinción entre cambio y  transformación social,  y define el lugar y papel de las nuevas élites e instituciones modernizantes frente a su conflictiva dependencia. (Eisenstadt, 1967 a) Este modelo  para la investigación desplaza la mirada del problema social de los grupos marginales y abre una polémica permanente con  las corrientes de pensamiento historicista en América Latina.

Modernización y modernidades múltiples. 

En 1967 el antropólogo D. Ribeiro clasificaba el esquema conceptual de Eisenstadt (1963) sobre el desarrollo desigual de las sociedades dentro de la orientación de la sociología académica que incluía a  las naciones de acuerdo con un modelo de tránsito de amplios sectores de “clases medias” hacia un modelo “moderno” desprovisto de control sobre los hechos examinados.  (D. Ribeiro 1992, p.18). 

Eisenstadt reconocía la perspectiva del concepto de dependencia como herramienta para explicar el lugar de dichas sociedades dentro del sistema internacional, sin embargo  consideraba que la estructura de factores internos, de grupos e intereses locales daba cuenta del impacto de los factores externos, su manipulación y sus dinámicas en la  institucionalidad de dichas sociedades. (Eisenstadt, 1987, p.viii).  Así lo ejemplificaba en su edición de la obra sobre ética protestante y modernización, donde incluyó el trabajo de E. Williams (1968) sobre Chile y Brasil  (Eisenstadt, 1992)

La crítica de Eisenstadt a las teorías de la modernización partía de la necesidad del cruce de procesos históricos: estructura de élites, debilidad del estado y relaciones de clientelismo en un marco mayor. (S.N. Eisenstadt 1987, p.IX) En  1977, en el taller sobre modernización y desarrollo en América Latina, Eisenstadt enfatizaba el valor simbólico y sistémico de la visión angelical-celestial al relacionar: estructura institucional  y realidad política. Un año después, en plena efervescencia de los debates de la temática postcolonial sobre la cultura, el poder y la dominación en América Latina y la crítica del eurocentrismo, Eisenstadt publica su trabajo sobre las grandes revoluciones. (S. Giner 2008, p. 21)

Basándose en elementos territoriales, históricos y lingüísticos, Eisenstadt distingue la relativa debilidad de criterios primordiales para definir identidades colectivas en América Latina, y los problemas para delimitar sus fronteras. La diferenciación etnocultural como una categoría principal de estudio de procesos civilizatorios (pueblos: testimonio, transplantado, nuevo: D. Ribeiro, 1967), es recreada en la tipología de Eisenstadt: 1. Indoamérica: indios, élites del mestizaje cultural-religioso. Raíz de pasado indígena (Perú, México), 2. Euroamérica: inmigrantes europeos blancos y católicos (Argentina, Uruguay), 3. Mestiza: población más homogénea (Chile y Colombia) y  4. Multirracial: amalgama de blancos, negros e indígenas, de cultura nueva (Brasil,  Cuba y áreas caribeñas).  (Eisenstadt 2000)

El rol de la motivación y diversidad de los grupos de inmigrantes, y las dinámicas creativas de construcción de identidades colectivas, estarán según Eisenstadt en la base de la variedad de configuraciones locales, regionales y nacionales de América Latina. (Eisenstadt, 1992, p.595-99) Los criterios históricos y antropológicos de J.G. Merquior (1991) y R. Da Matta (1992)  ejemplifican  las tesis de Eisenstadt sobre los relativos cambios de fronteras y la posibilidad de re-integrar a poblaciones indígenas –más allá del dominio del catolicismo y de la identidad local—hacia un centro.(Eisenstadt 1992, p. 604) A la par de reconocer  las grandes desigualdades en la distribución y el control de los recursos (Eisenstadt 1993, p. 7) 

Para el sociólogo A. Espina,  la limitación de Eisenstadt radica en no destacar el impacto de la colonización sobre el desarrollo –como pretensión de las nuevas élites capitalistas emergentes de la modernización, interesadas en abolir las estrategias de simple extracción de rentas de los terratenientes. Otros cuestionamientos respecto a la modernización, las nuevas civilizaciones e identidades colectivas no siempre estuvieron atentos al re-examen y re-escritura de sus ideas y a la ausencia de análisis comparativos del continente (Eisenstadt 1987, 1993, 2002). 

En el seminario sobre ciudadanía en América Latina (2009)  Eisenstadt aceptaba la crítica a su formulación inicial sobre las modernidades múltiples y la resonancia esencialista y culturalista de sus planteos sin soslayar que lo que pudiera ser una exageración tomaba en cuenta que las diferentes modernidades se definían en términos de diferencias culturales –o de un continuo esencialista que no cambia. 

El factor religioso y los movimientos comunales y fundamentalistas.

Entre los procesos cognitivos, ideológicos y culturales analizados por Eisenstadt y que tienden a producir cambios en la distribución del poder en la sociedad ocupa un lugar principal lo que el autor denomina como expansión de las religiones (Eisenstadt, 1991) y que remite a los escenarios y actores de la secularización y al reavivamiento  religioso en América Latina (Martín 1990 y Stoll 1990). 

Eisenstadt asocia el nuevo rol del componente religioso con los intentos de las grandes religiones: judaísmo, cristianismo e islamismo por reformular la relación entre sus dimensiones –trascendental, cosmológica y organizacional– y a sus modos de interacción con las instituciones políticas y seculares. Particularmente de cómo se proyectan sus programas educacionales y medios de comunicación por la legitimación en la esfera pública. Para Eisenstadt  este cambio de lugar de la religión y la identidad religiosa desde las postrimerías del siglo XX  –otrora confinada  a la esfera privada o secundaria y debilitada en los marcos  institucionales oficiales—  constituye una  transformación autónoma y reflexiva de grupos marginados  como estrategia de supervivencia y/o expresión de afirmación y universalidad.

El rol del factor religioso, en la comparación entre el desarrollo histórico anglo-sajón de América del Norte y la hispánica de América del Sur, según Eisenstadt aparecía simplificado en la evocación frecuente de “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” de M. Weber. Esta referencia  la suscribe Eisenstadt con la relativa debilidad  que encontró E. William (1968) en grupos protestantes de Chile y Brasil.  (Eisenstadt, 1967 a, p. 17 y 18) 

Eisenstadt se distancia de la perspectiva primordialista (étnica) para explicar la estructuración de fronteras  y símbolos de centralidad del componente religioso en las sociedades latinoamericanas. (S.N. Eisenstadt, 2002, p.52,54,58).  Para el sociólogo español A. Espina (2005) una aportación clave de Eisenstadt radica en analizar cómo la ruptura civilizatoria dio expresión y sentimiento religioso e identitario a un cambio que ya se había producido en el imaginario emocional y en la percepción del individuo, transformados en  fuerza de cambio. Desde esta perspectiva se sustentan las relaciones que éste establece entre los movimientos religiosos, las migraciones y las identidades colectivas. 

El foco de atención de Eisenstadt: comunidades, redes y  diásporas  en EEUU, Europa y Asia. (Eisenstadt 2009,  p.23) posee características homologables en América Latina e  Israel: liderazgo conservador, posturas orientadas contra los continuos cambios y/o la diversificación (familiar, social o religiosa), fuertes fronteras,  patrones anti-seculares,  símbolos y rituales sectarios, y  visión particularista de la exclusión.

En el ámbito  económico –conectado con la declinación de estándares de vida entre los sectores desposeídos–, Eisenstadt advierte como la mayor visibilidad de las clases económicas desfavorecidas se desplaza de pobres, campesinos, lumpen urbanos hacia grupos de clase media –profesionales, graduados de universidades, otrora involucrados en proyectos modernizante–—  relegados del acceso y participación en los nuevos enclaves políticos y transferidos a la más baja escala de los centros urbanos. (Eisenstadt 2009, p.14) 

Esta situación recurrente en el contexto latinoamericano pudiera explicar la sistemática innovación religiosa y reconocimiento de movimientos religiosos creados por las clases medias blancas y a la vez su unidad con las matrices étnicas africanas y americanas.

La tipificación que hace Eisenstadt de los atributos y significados del factor religioso en América Latina y la crítica académica que recibió, mostraron las limitadas herramientas para describir  las  identidades colectivas contemporáneas, y la necesidad de bases teóricas más firmes con las que definir  el lugar y papel de sus componentes de modernidad.

Construcción de identidades colectivas

Las transformaciones de las civilizaciones y del mundo religioso motivan la incursión comparativa de la antropología y la sociología en  el campo de las identidades colectivas (S.N Eisenstadt y B. Giesen, 1995). Especialmente el surgimiento de nuevos movimientos religiosos, la reestructuración de fronteras nacionales, las situaciones de crisis y de conflictos, y la emergencia de nuevas identidades locales y regionales.

Basándose  en las aportaciones tipológicas de M. Douglas (1982), F. Barth. (1969) y A. Van Ganep (1960), Eisenstadt subraya los procesos de construcción social de las fronteras y la pronunciación de las diferencias de las identidades.  En  teoría  al menos, la situación de tránsito que  describe  A  van Ganep: separación, margen  y  admisión,  permitirá  distinguir  a Eisenstadt  los códigos simbólicos centrales de la teoría de A.P. Cohen (1985)  en las dimensiones espacio temporales y reflexivas propuestas por B. Giesen (1991).  

A través de la lógica de la construcción  de J. Piaget (1970), la génesis evolucionaria y la mediación de la identidad enunciadas por C. Levi-Strauss (1971) Eisenstadt se explica cómo las transferencias de estructuras –de lo familiar a lo desconocido, del presente al pasado y al futuro— y códigos culturales de distinción –entre un nosotros y un otros—  nunca marginalizan completamente los significados originales de referencia, como una suerte de autoconciencia personal sobre su lugar histórico de crear el mundo con el significado de inmediatez de una identidad dada y expandida.  Basado en esta premisa B.Giesen identifica como la identidad personal y colectiva, se ensancha al entrar en contacto con otras identidades  y comprimiéndose cuando el tiempo se acelera. (B. Giesen, 2004)

De este proceso Eisenstadt subraya la afiliación de grupos sociales particulares que actúan como constructores de una identidad definida en una situación particular a partir de códigos simbólicos específicos (Eisenstadt, 1995, p 77),  referentes en la propuesta tipológica de E. Shills del  arquetipo primordial de identidad.  (Eisenstadt, 1995, p 78-83)

La comparación entre los componentes religiosos del judaísmo y del cristianismo respecto a la actividad misionera  diferencia la noción de primordialidad de Eisenstadt presente en la construcción de la identidad judía en Israel de los procesos que se dieron en América Latina. Para Eisenstadt la conexión entre fronteras políticas y colectividades culturales por una parte, y fronteras territoriales universalistas y  civilizaciones  pre ordenadas por visiones y autoridad trascendental por otra. Explica los modos de expresión local de nuevos núcleos de identidad cultural y social que surgen entre identidades subyugadas y reconstituidas respecto a la redefinición de la ciudadanía.  A. Espina nota como  desde esta orientación cultural las fronteras entre las distintas identidades pueden ser impermeables y excluyentes o porosa, dialogantes e incluyentes. (A. Espina, 2005, p. 26) 

La identificación de  Eisenstadt de estos arquetipos identitarios  ha permitido la sistematización de la expresión de dichas identidades en la sociedad (L. Roniger, 2008) afirmando  la interacción intergrupal y las lealtades sobre y por encima de sentimientos nacionales. (J. Bokser Liwerant, 2013)

Las categorías de estudio de Eisenstadt en la investigación sobre identidades en Israel 

Migración e ideología, religión-etnicidad y modernidad son categorías fundamentales en la obra de Eisenstadt que se prestan a la investigación de las fluidas fronteras entre el pueblo judío, Israel e identidades locales y regionales de las llamadas Américas: india, mestiza y multirracial.   Al reconocimiento de Eisenstadt de múltiples identidades y el complejo propósito homogeneizador del estado-nación –de invisibilizar y sobre-representar con el mestizaje por ejemplo a grupos y minorías étnicas-, se añade el papel de la geografía local y regional: un trasiego de poblaciones patagónicas, amazónicas y andinas, cuya composición interna e identidad las excluye de representaciones tan estrictas como Euroamérica o Indoamérica –tomadas por Eisenstadt–, sin obviar la historia de contactos permanentes con lo global –migración económica y misionerismo religioso mediante– en las fronteras nacionales. 

La presencia de los judíos como minoría en las Américas implicó un proceso de asimilación y el cuestionamiento a la existencia de judíos sin judaísmo en la sociedad mayoritaria. (R. P Amyot et al. 1996). En ese mismo escenario geográfico se desarrolló una radicalización, principalmente religiosa, hacia el judaísmo y la búsqueda de una identidad  colectiva entre no judíos. Este complejo  proceso difiere de la forma y sobre todo de los contenidos de radicalidad, violencia e instrumentalidad política alcanzada por la visión  religiosa o étnica de los movimientos islamistas analizados por Eisenstadt. (Eisenstadt 2009, p.15) 

Desde el plano ideológico y patrimonial, la creación de comunidades con fuentes electivas hacia el judaísmo en el escenario latinoamericano, parece más relacionada con procesos históricos como la secularización, el relativo agotamiento del misionerismo religioso adventistas y mesiánico judío y las prácticas espiritistas, y la renovada importancia de elaboradas imágenes,  rituales y  simbologías judías como opciones espirituales y o culturales de identificación entre las clases medias e intelectuales.

Sin embargo, la comparación del factor religioso en la esfera pública y la reconstrucción de identidades colectivas dentro del orden global contemporáneo en América Latina hace distinguible el retrato de Eisenstadt  sobre las características de otras comunidades, redes y diásporas en EEUU, Europa y Asia. (Eisenstadt, 2009, p.23). En América Latina, los líderes religiosos (antiguos misioneros, pastores evangélicos,  intelectuales) de estos movimientos entablaron  vínculos con redes transnacionales judías de legitimación y movilizaron a poblaciones afectadas por fuertes procesos migratorios y divisiones  religiosas, étnicas o culturales, en tres zonas  básicas de encuentro de la cultura occidental con las identidades locales: 1. Urbes cosmopolitas (Bogotá, Ciudad México, Lima),  2. Zonas portuaria-fluviales (Cartagena, Iquitos, Veracruz),  3. Zonas de altiplano (Cúcuta,  Tachira,  Cajamarca).

Las dimensiones de la religión en el enfoque de Eisenstadt –presente en la antropología y la sociología de la religión (Eisenstadt, 1992)— son adecuadas metodológicamente al estudio  de los rituales de pasaje al judaísmo y a la búsqueda de una definición judía.  En este sentido, anclar la respuesta de investigación al marco teórico explicativo trascendente  propuesto por Eisenstadt valoriza la tipología de A. Van Ganep (1960) respecto a los procesos de construcción social de fronteras y pronunciación de las diferentes identidades religiosas cuya legitimidad de base la ubica Eisenstadt en el propio valor de las tradiciones como medio de identidad personal y colectiva. 

La comparación entre los componentes religiosos del judaísmo en la construcción de la identidad judía de sus nuevos miembros en Israel, muestra en clave el  trasfondo teórico de discusión sobre los conceptos de integración social (Eisenstadt 1970 b) y de asimilación (F. Peñalosa, 1972), de  reconocida data bibliografía en los estudios académicos israelíes, como en los discursos sociales, las dinámicas multiculturales y las estrategias de las políticas de la identidad.   En este sentido la obra académica de S. N. Eisenstadt representa un inestimable instrumento para revisar algunas terminologías  conceptuales y construir un  marco teórico  de estudio de esta temática en la actualidad.